| 프란시스 스토리(Francis Story)의 사성제 |
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거울님의 소개글 |
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프란시스 스토리(Francis Story)는 일반인으로써
불교학계에서는 매우 유명한 사람이구요.
1910년 영국에서 태어나 인도, 미얀마, 스리랑카 등에서 25년을 살면서
환생에 관한 불교철학을 깊이 연구하였지요.
상당한 양의 저서를 남겼는데
"법륜"시리즈와 사후의 저서, "Rebirth", "불교개관" 등이 있구요.
61세에 런던에서 세상을 떠났답니다.
"사성제"는 재연스님께서 번역하신거구요.
연방죽 선원(N.E.W.S)에서
오정님의 도움으로 법보시용 책으로 만들어졌습니다.
아래는 홈페이지주소입니다.
http://lotuspond.compuz.com/
※ N.E.W.S 는
부처님의 가르침인
팔정도(八正道, 고귀한 여덟 겹의 길)를
실천하는 모임으로
Noble Eightfold Way Society 의 약자입니다.
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| 네가지 성스러운 진리 |
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프란시스 스토리(Francis Story) 지음 |
걷고 걸어도 그대 세상 끝에 이를 수 없어라
그대 거기 이를 수 없음에
고로부터 벗어나지 못하리
그러나 깊은 지혜로 세계를 바라보는 이에게
진실로 그것은 보이나니
성스럽게 살아온 이
고요한 마음으로 거듭된 삶의 끝을 보리라
이 세상 저 세상 가지 않아도
[Samyutta Nikaya, 1, 87]
FRANCIS STORY
The Anagarika Sugatananda
인류는 오랜 세월동안 숙고와 논박을 거듭하며
삶의 수수께끼에 대한 해답을 찾고자 애써왔다.
수많은 최고의 지성들이 이 일에 전력을 기울이기도 했다.
만약 이 문제가 이성만으로 해결될 수 있는 것이었다면
인류는 이미 수세기 전에 모든 의혹과 억측을 떨어내고
우리의 삶에 관한 명확한 청사진을 마련할 수 있었을 것이다.
그러나 선사시대의 신화로부터 세계를 이성적으로 설명하려는 시도가 일어난 이래
"삶이란 무엇인가? 어떻게 시작된 것일까?
거기에 목적이 있는가? 만약 있다면 그것은 무엇일까?"
따위의 의문이 인간의 머리 속을 떠난 적이 없었음에도
아직까지도 대다수의 사람들은 답을 알지 못한 채 남아있다.
이성은 고대 엘레아 학파의 사색으로부터 현대의 복잡한 부수현상학의 학설에 이르는
방대하고 기발한 가능성을 제시해주었음에도 불구하고
이렇다할, 즉 반대의 여지가 없는 삶에 대한 설명을 마련해주지 못한 것이다.
이와 같은 이성의 실패와 함께
그것의 대안으로써의 초자연적 계시 또한 자가당착에 요령부득임을 드러냈으며
비참한 패배를 감수해야 했다.
수차 인간事에 끼친 처참한 영향 때문에
계시의 역사적 기록은 스스로를 부정적으로 평가했다.
신비주의자들의 비밀계시 또한 독단적 주관성으로 말미암아
그것을 직접 경험하지 못한 사람들의 신앙을 위한
위태로운 발판 이상의 것을 제공할 수 없으며,
의혹에 찬 신앙은 곧 광신의 아버지가 되는 것이다.
수세기 동안의 인류와 실없는 사조의 기록은
마치 끝없는 사막의 미로를 방불케 되었다.
그 흔적들은 제각기 특색에 따라
종교의 길, 철학의 길, 그리고 이들이 남긴 대부분의 길들을
지워버리는 근대 과학의 자취로 나뉘어질 수 있다.
신화로 시작된 종교의 길 대부분은 도그마로 굳어진 신화로 지속되고,
같은 바탕 위를 끝없이 반복하며 뱅뱅 돌고 있다.
그 밖의 발자취 또한 새로운 이론, 발견 그리고 새로운 접촉에 끌려
바람처럼 경황없이 이리저리 헤맬 뿐이다.
이것이 곧 인간의 불안, 캐묻기 좋아하는 마음, 철학이 남긴 흔적들이다.
그러나 그 용기와 모험성에도 불구하고
지성이 탐구할 수 있는 것이란 겨우 해묵은 자료일 뿐이어서
결국 무한순열 속에서 이런저런 사상들을 조합해낼 수밖에 없게 되었다.
즉 화합될 수 없는 것들을 조화시키려다가
결국에는 늘 실패에 이르는 것이다.
설상가상으로 전례 없이 다방면에서 철학에 밀어닥친 과학적 사고라는 것도
궁극적인 문제 혹은 가치와 목적의 문제에는 의기소침해진다.
수차에 걸쳐 철학과 종교의 길은 각자의 영역을 넘어섰고
그들이 만난 자리에는 난투의 흔적들이 남아있다.
역사의 사막에는 여기저기 이렇게 흘린 피가 있는 것이다.
이것이 인간이 추상적으로 사고할 수 있는 동물로 나타난 이래
계속되어온 일이다.
이제 우리는 초자연력이 과학적 지식에게 제 몫의 거의 모두를 넘겨주었고
어떤 문제에 대한 접근 또한 무언가 달라진 시대에 들어섰지만
그렇다고 과학이 우리에게 좀더 가까운 해답을 가져다 준 것은 아니다.
철학의 길들은 아직도 신비로 시작하여 물음표로 끝나는
엉거주춤한 상태로 남아있다.
전례 없이 많이 축적된 자연계 및 생물 구조에 관한 지식이
철학자들에게 고려할 만한 방대한 양의 새로운 자료를 제공해주었지만
현재까지의 결과로는 철학이 실재로 다뤄낼 수 없을 만큼
너무 많이 주었다는 것을 알았을 뿐이다.
그림의 윤곽을 뚜렷하게 하기는커녕 화폭을 어수선하게만 만든 것이다.
다양한 전문지식을 연관시킨다는 것 자체도 복잡한 일일뿐더러
제각기 가지는 불확실성의 영역에 의하여 문제는 더욱 난감해지는 것이다.
비전문가로서는 과학 분야 특히 생명현상과 관련된
유전학, 생화학 등 우리의 의문과 가장 밀접한 분야의 인정된 사실조차
이해할 수 없는 처지에 있다.
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한편 과학이 제시하는 사실들이
때로는 정반대의 결론을 가리키기도 한다.
엄청난 물리학의 진보에도 불구하고
공업기술면에서는 아직도 완전히 이해되거나
만족스럽게 정의되지 않은 요소들이 다방면에 적용되고 있다.
예를 들어 논리적으로는 두 가지가 동시에 병존할 수 없음에도
우주의 근본 구조를 이루는 에너지가 波長이면서 동시에 粒子라는 것 따위이다.
동시에 일어나는 사건들이 있다고는 거의 말할 수 없는 이 세계,
즉 수천 광년 거리 밖에서 본 별이 사실은 인류가 지구 위에 나타나기 이전에
공간 속에 사라진 어떤 것의 귀신불 이상일 수 없는 이 우주에서
동시에라는 표현에 어떤 의미가 있을까 조차 불확실한 것이다.
확장되는 지식은 일견 안전해 보이는 경험적 사실로부터
우리를 떼어놓으려는 경향이 있으며,
여러 면에서 사고의 본질 자체도 의문의 대상이 되었다.
어떤 사람들은 그리 멀지 않은 장래에
전자두뇌에 모든 관련자료를 입력시킴으로써
수세대동안 인간을 괴롭혀온 의문들에 대한 최종 답안을
갖게 되리라는 희망을 갖기도 한다.
그러나 그 희망이란 두 가지 과장된 가정에 근거한 것이다.
첫째로 언젠가는 필요한 모든 자료를 입수할 수 있으리라는 가정,
둘째로는 인간이 창작자 자신을 능가하는 기계를 만들어낼 수 있으리라
는 가정이다.
그러나 아직까지 가장 진보된 전자계산기가
수학 분야에서 처리할 수 있는 일도 인간두뇌를 상회할 수 없으며,
겨우 좀 더 빠르게 할 수 있을 뿐이다.
거기에 새로운 것을 덧붙인 것도 아니며,
같은 속도와 정확도로 세제곱근을 계산해내는
비상한 인간 두뇌도 있었다.
만약 새롭고 근본적으로 다른 형태의 사고가 필요하다면
그것은 전자기계가 아닌 다른 어딘가에서 찾지 않으면 안 된다.
그렇다면 이것이 궁극적인 사실에 관하여
현재 우리가 알고있는 것 이상으로는 알 수 없다는 것을 의미하는가?
현재 과학이 지향하고 있는 결론들은
예전의 신념들에 대해 다분히 부정적이다.
그것은 더 이상 믿을 수 없는 것들을 이야기하면서
어떤 대안을 제시하지도, 어떤 긍정적인 결론의 유도를 조장하지도 않는다.
그러나 진리탐구에 있어서 과학은 스스로 제공하는 사실 이상으로
대단한 기여를 한다.
즉 과학은 탐구의 방법, 즉 마구잡이 이론에 의한 추구보다는
생산적인 기존사실의 정련된 이용 방법을 제시하는 것이다.
과학은 제한된 경험적 자료를 부지의 영역을 향한
여행의 출발점으로 채택할 수 있는 방법을 지시하며,
어떻게 하면 이미 관찰된 사실로부터
보편 법칙을 추론할 수 있을 것인가를 가르친다.
더 나아가서 과학은 스스로 방법론의 중요한 한 부분으로
관찰된 현상과 상위(相違)하는 이론은 그 무엇이건 파기하겠다는
각오를 포함하며, 이러한 과학의 구습타파 기능은
가장 의미심장한 사실을 가리키는 것이다.
즉 가장 본질적인 실재를 추구한다는 것은
사실을 수집하고 도표화하는 것이 아니라,
상호간의 진정한 관계 속에서 사실들을 이해하는 것이며,
예비 단계로 경험의 뼈대, 즉 가장 근본적이며 보편적인 경험 이외의 것이
남지 않을 때까지 여지껏 끼여든 모든 관념을 벗겨내는 일이다.
과학이 가설 위에서 수행되는 것은 사실이나,
가설이 무너질 때 그것은 내버릴 준비가 되어있다.
과학은 취사선택한 자료로 모델 우주론을 조작하지 않는다.
자연계의 지식으로부터 추론한 것이라고 주장할 수 있는 모든 것들은
사실 이 방법에 의한 것이며,
이 방법만이 직접적인 감각적 인식 이상의 세계에 대한
우리의 이해를 넓히려할 때 유용하게 추종할 만한 것이다.
또한 근래의 정신과학이 향하고 있는 것도 그러한 연장의 가능성이다.
인간의 전체 경험 가운데 외형적 현상의 세계란
그다지 중요하지 않은 한 부분에 불과하다는 사실의 인식이
증가하는 추세에 있다.
우리들 자신 속에서, 즉 심리적 반응과 동기 가운데
그리고 정신의 직관적인 수준에서 진행되고 있는 현상에
우주의 객관적인 현상을 향해 수행되었던 식의
분석적인 정밀검사가 적용되고 있다.
처음으로 과학자들이 정신현상,
즉 의식과 무의식에 대한 진지한 탐구를 시작하고 있는 것이다.
그들은 텔레파시, 투시안, 전생을 기억해내는 등의
정신의 초자연적인 여러 양상에 동등한 관심을 기울이고 있다.
이러한 연구에 의하여 존재의 문제에 대한
전적으로 새로운 접근 방법이 계발될 수도 있을 것이다.
서구에서 본다면 이것이 새로운 것일 수 있지만, 사실상 정신과학 혹은 철학에 새로운 것이란 전혀 없다.
서기전 600년도 훨씬 이전에 인도에서는 이미 이론적 사색이 최고도로 복잡한 상태에 이르러 있었다.
거기서 우리는 눈에 익은 신비주의 대 이성주의의 논전, 경험주의, 실용주의, 논리실증주의, 불멸론과 이에 반대하는 절멸론 그리고 수많은 절충식 교의들을 볼 수 있으며, 따라서 후대의 철학자들이 이전에 이미 있었던 사조의 복사판 혹은 변형이 아닌 새로운 것을 만들어낸 적이 없다고 말할 수 있는 것이다.
Digha Nikaya의 Brahmajala Sutta(장아함 21. 梵動經)에 언급된, 따라서 고타마 붓다 시대에 유통되고 있었던 인생과 세계의 본질에 관한 예순 두 가지의 견해를 검토해보면 우리는 거기서 후대의 모든 사상의 씨앗들, 즉 플로티누스로부터 키에르케고르 사이에 나타난 모든 사조의 원형을 보게된다.
붓다 스스로의 깨달음을 위한 모색, 즉 출가수행자 싯다르타가 최상의 知者임을 공언하는 여러 학파의 지도자들 가운데 두 스승 밑에 들어간 사실로 미루어 붓다의 탄생 훨씬 이전에 이미 여러 학파의 교설이 존재하고 있었던 것이 분명하다.
알라라 깔라마, 웃다까 라마풋따 같은 스승들은 논리학자가 아닌 요가 옹호자들이었다.
요가수행자로써 자기네 철학이 있었지만 결국 최후의 입증은 주관적인 영역 즉 형식적 이성 영역 밖의 강도 높은 인식 속에서 추구되어야 될 것이었다.
그들은 禪定(jhana), 즉 정신집중을 통하여 의식을 보다 강한 능력으로 고양시키는데 성공했던 것이다.
그러나 그들 두 뛰어난 요가 수행자들의 위업에도 불구하고 수행자 고타마로서는 그들의 가르침 속에서 자신이 찾고자 했던 완전한 깨달음을 이룰 수는 없었다.
또한 훗날 스스로 버리게 된 극도의 고행으로도 거기에 이르지 못했다.
오히려 그는 관념적 사고를 돌파하는 한편 의식의 승화를 위해서는 새로운 형태의 접근이 필요하다는 것을 알았다.
전통적인 요가 수행법으로 色界(형상의 세계)를 초월하였으나 상념의 세계 즉 순수한 상념의 단절 이상을 넘어설 수는 없었던 것이다.
그는 이러한 방법으로 이를 수 있는 깨달음의 수준이 절대지혜나 해탈과는 요원한 것임을 알았다.
따라서 그는 자기 스스로의 방법, 자기 스스로 속에서 찾을 수 있었던 지침 이외의 어떤 것에도 의존하지 않고 애초의 구도열 쪽으로 마음을 돌렸다.
의미심장하게도 그것의 시발은 그가 생생하게 기억하는 어린 시절의 직관적인 경험에 있었다.
춘경제 의식을 진행하고 있던 부친을 바라보고 있을 때였다.
쟁기 자국을 따라가는 새 떼에 그의 시선이 집중되었다.
새들은 지렁이나 다른 벌레들을 찾으려고 갈아엎은 밭고랑을 분주히 파헤치고 있었다.
자연 속에 으레 있어온 긴박한 요구, 굶주림에 내몰린 갖가지 새 떼는 살아있는 먹이에 흥분하고, 부리와 발톱으로 사정없이 찍고 할퀴며 소란스럽게 싸우고 있었던 것이다.
애처롭기 그지없는 광경, 대개의 사람들에게는 별다른 의미가 있을 법하지 않은 광경이 어린 싯다르타에게는 하나의 당혹스러운 경험이었다.
세계를 지배하는 권능, 특히 사랑이 제일의 속성이라는 창조자를 믿는 사람에게도 그것은 당연히 난처한 일이리라.
새, 대자연의 자식 가운데 가장 연약하고 아름다운, 그리하여 인간이 영적인 존재를 상상할 때면 으레 거기 새들의 날개와 그들의 즐거운 아침 노래를 그렸던 것처럼 그렇게 가볍고 천상의 생명체 같던 새, 시인의 영감이며 자연 애호가의 기쁨이던 새가 가까이서 볼 때는 흉폭한 다른 육식동물들과 다름없이 저보다 작은 생물과 심지어는 제 종족들에게조차 탐욕스럽고 그지없이 잔인한 동물이었다.
이처럼 작은 시각의 전환으로 숭고한 천사가 날개 달린 호랑이가 되는 것이다.
그러나, 소년 싯다르타도 이미 알았듯이, 거기에는 다른 도리가 없는 것이었다.
새들도 삶의 욕구를 충족시키지 않으면 안되었고, 먹이를 위해서는 싸우고 죽일 수밖에 없는 것이다.
어떤 특수한 경우로부터 유도해낸 결과라 하더라고 그것은 자연계 전반에 적용되는 보편적인 진리이다.
자연은 잔인성과 고통에 무관심할 뿐만 아니라, 사실상 자연은 모든 생물에게 생존의 조건 그리고 보상으로 잔인성과 고통을 부과한다.
괴롭히거나 괴로움을 당하는 혹은, 두 가지 모두 즉 괴롭히고 동시에 당하기도 하는 이것이 생존의 법칙인 것이다.
종종 놀랍도록 명철하고 심오한 소년 시절의 유별난 통찰력이 끈질기고 비정한 세상의 요구 속에 빠져 허우적거리면서 사라지게 된다.
지식이 쌓이면서 우리는 지각력을 잃는다.
즉 우리는 어떤 사실을 알게 되지만 그 내면의 의미는 우리로부터 떠나가 버리는 것이다.
그러면서도 인간은 자연의 도덕적 무관심에 개의치 않고 자기들의 이론이 어떤 식으로든 자연의 법칙 또는 善의 근본원리와, 그것을 신 혹은 무엇이라고 부르던 간에, 잘 조화된다는 속 편한 신념 속에 윤리학 체계를 세우고, 그것을 유지하기 위해 애쓴다.
그러나 그러는 동안에도 그들은 마치 그러한 것들을 조롱하는 듯한 否定의 나락 위에 매어놓은 밧줄 위를 걷고 있는 것이다.
암흑에 쌓인 심연을 들여다보며 자애로우신 우주의 지배자, 전능한 이의 모습을 찾으려는 이 한심한 자들이여!
만약 거기서 그와 비슷한 무언가를 볼 수 있다면 그것은 겨우 관습에 의해 상상 속에 주입된 관념의 반사일 뿐이다.
그러나 아무 것도 보지 못한다면 균형을 잃는 위험에 처하게 된다.
따라서 이 허공을 외면한 채 걸을 수 있을 만큼 배포가 큰 사람이 아닌 한 외줄타기 광대는 자기 행동반경내의 정해진 점에 시선을 고정시키고 전적으로 제 귓속에 있는 달팽이관에 의존함이 낳을 것이다.
이러한 상황에서는 직관적인 善惡觀이 자신의 의지처(處)일 수밖에 없다.
그것이 항상 신뢰할 만한 것이 아니라 하더라도 오늘날 대부분의 지성인에게 남겨진 것이라고는 그것이 전부인 것이다.
마치 신학자가 새들과 예전처럼 좋은 관계를 유지하기 위해서는 새들의 사생활을 간과하고 오직 이상화된 관례만 인정해야 되는 것처럼,천사들에게도 새들의 날개를 갖게 하자.
그러나 부리와 발톱은 빼고.
오늘날 대부분의 생각 있는 사람들에게 현실과 타협하는 신학에 더 이상 의문의 여지가 없다.
그러나 아직도 실존주의자들과 마주앉아
"존재해야 할 이유도, 그 안에서 수행해야할 특정한 임무도 없는 한 우주는 부조리한 것이다.
자기의 영광을 드러내 보이기 위해서 또는 자기의 창조물의 거주처로 세계를 창조한 신은 없다.
인간에게 하늘의 뜻도 특전도 없으며 스스로 가지고 있는 의식조차 모든 피조물의 부조리로부터 자신을 건질 수 없다"고
말할 용기를 가진 사람은 많지 않다.
그토록 불안한 지식은 마치 癌처럼 정신의 뒷전에서 안으로, 안으로 파고들어 말하고 행동하고 믿는 것 모두에 독을 뿜으며 도사리고 있다.
이성주의, 인도주의, 그리고 상실한 영적인 삶의 공백을 메우기 위해 궁리해낸 모든 대용물도 근본적으로 인간이 느끼는 하릴없음, 소외된 세계에서의 무력감 앞에 전혀 무의미한 것이다.
고대 이집트인들에게 죽은 신의 숭배가 어려운 일이 아니었다.
그러나 현대인은 오로지 삶을 섬길 뿐이다.
싯다르타가 구도의 가장 중대한 국면, 즉 전통적인 방법에 따른 극단적인 노력에도 불구하고 모두를 뛰어넘는 궁극적인 진리에 이르지 못했을 때 그는 어린 시절의 경험과 그것이 자신에게 내보인 바를 상기해냈다.
그는 또한 그것이 또 다른 차원의 의식으로 자신을 이끌었던 것도 기억했다.
그 때 자신이 보았던 것이, 다른 생물들과 마찬가지로, 한 생명체로써 어쩔 수 없이 끝없는 갈등 속에 빠져들지 않으면 안 되는 자신의 처지와 똑같은 것임을 알았기 때문에, 그는 그 문제에 대한 답을 찾아 자기 생애의 가장 깊은 바닥으로 파고 들어간 것이다.
우리들은 각자 자신의 운명과 함께 홀로 서있다.
그러나 한편으로 개개인은 타인들과 깊이 관련되어 있다.
어디선가 신비의 세계에 대한 해결이 모색되어져야 한다면, 그것은 자신의 본성에 대한 철저하고 본질적인 이해일 것이다.
따라서 그는 어떤 교의나 전통에 물들기 이전에 장차의 올바른 길을 암시해준 어린 시절 일로 마음을 돌이킨 것이다.
정각을 성취하신 다음 붓다께서는 이러한 사정을 다음과 같이 술회하셨다.
"그 때 나는 어린 시절 부왕 숫도다나가 왕실의 밭을 갈고 있는 동안 잠부 나무 밑에 앉아, 어떻게 욕망과 부정한 마음을 버리고, 초연함으로 해서 일어난 기쁨과 함께 인지하고 숙고하는 가운데 제일선정에 들 수 있었던가를 기억해냈다.
그것이 깨달음을 향한 길일 수 있을까?
이러한 생각에 이어 내게 명료한 의식이 일었다.
<그렇다 이것이야말로 깨달음을 향한 길이다> 라고"
이 第一禪定은 數息觀(anapana-sati 安般念)의 수련에 의한 의식의 정화와 평정을 통하여 이르게 된다.
이 평정 상태는 행복감과 환희심을 수반하며, 더 이상 잡다한 대상과 교차됨이 없이 오직 정해진 명상주제에 전념하지만, 이 선정 가운데는 아직도 정제되어 가라앉은 개념적 사유와 지속적인 분별심이 남아있다.
그러나 이 선정을 넘어설 때 마음은 더욱 고요히 집중되고, 더 이상 어떤 식의 동적인 욕구에도 흔들리지 않게 되어 초연히 경험 요소들을 점검할 수 있게 되며, 따라서 전에 없던 지각작용의 명료성을 음미한다.
마치 물결이 일던 수면이 가라앉아 잠잠해진 것과도 같다.
이렇게 되면 다음의 두 가지 일이 일어난다.
즉, 수면은 보다 정확하게 외부 사물들을 비추고, 동시에 그 수면을 통하여 밑바닥을 볼 수 있게 되는 것이다.
이것은 겨우 점진적인 선정의식의 초기 단계에 불과하지만 이것이 곧 다음 단계를 향한 길을 연다.
즉 제이, 제삼, 제사선정에서 환희심, 감각적 인식, 내향성 인식 또는 잠재하던 자의식 등이 점점 사라지면서 의식은 더더욱 정제된다.
구도자 싯다르타가 보리수 밑에서 어린 시절 최초의 선정 경험을 상기했을 때 그는 즉시 제일선정에 들기를 시도했고, 단번에 거기에 이르렀다.
평정에 든 그는 계속하여 자신의 내면 세계, 신체, 의식, 정신적 대상들에 대한 분석적인 탐사에 집중력을 쏟았다.
奢摩他行(Samatha-bhavana 止息)이라고 알려진 정신 집중 방법은 直觀(Vipassana-bhavana 內觀, 觀法)수행을 위한 준비이다.
최종적으로 사성제를 통찰하는 것은 바로 직관에 의한 것이며, 그리하여 마음은 진실과 미망을 식별하게 된다.
즉, 직관에 의해 최상의 진리와 정면으로 마주하게 되며, 사성제는 이제 지적으로 파악된 사실로부터 드디어 새로운 깨달음의 차원에서 확연한 진리로 이해되고 통감되는 것이다.
도저히 형언할 수 없는 식으로, 마치 우리의 신체 속에서 일어나는 감각, 생각 또는 정감을 체험하는 것처럼, 그러나 이러한 것들과는 비교할 수 없이 엄청난 박진감과 사실성으로 체험되는 것이다.
갖가지 방법이 모두 수포로 돌아간 뒤 결국 싯다르타가 붓다의 지위를 성취하게 된 것은 바로 이 직관적 통찰에 의한 것이다.
그는 가공의 자아에 뿌리를 둔 의식의 영역을 벗어났고, 공간과 시간의 한계를 넘어 우주의 진행 저쪽을 꿰뚫어 볼 수 있었다.
육 년의 혹독한 고행 끝에 마침내 그는 말할 수 있게 되었다.
"지극히 심오하여 지각하기 어렵고 이해하기 어려운 진리를 내 깨달았노라.
평온하고 숭고한 이 진리는 이성적인 분별만으로는 파악할 수 없으며 오직 지혜로운 자에게만 보여지나니"(Majjhima Nikaya. 26)
붓다께서 통찰하신 진리란 直觀智(nana-dassana 智見)라는 말에 함축된 불교의 토대, 네 가지 지혜였다.
四聖諦라는 이름으로 불리는 이것은 곧 붓다의 가르침 가운데 최우선이며 그 뒤의 모든 것들은 결국 이 이름으로 요약된다.
붓다께서는 최초의 사성제 선포에 관해
"비구들이여, 正等覺者는 鹿野苑에 위없는 진리의 왕국을 세웠나니, 이는 어떤 수행자나 브라흐만, 천인, 마귀, 신 그리고 우주 가운데 그 누구도 도전이나, 지적, 누설, 이견의 제시, 해석 또는 설명으로 무너뜨릴 수 없느니라"고 말씀하셨다.
"사성제란 무엇인가?
苦의 진리, 고의 발생의 진리, 고의 소멸의 진리, 고의 소멸로 이끄는 성스러운 길의 진리니라."
이 진리들은, 앞으로 보게 되겠지만, 다른 종교의 신앙 원리와는 상당히 다른 점이 있다.
실은 이 엄청난 차이 때문에 "불교가 종교인가?"라는 의문까지 제기되었던 것이다.
붓다의 가르침이 철학인가, 윤리학 강령인가, 종교인가 혹은 학문의 한 분야인가 하는 논란이 있어왔다.
사실 불교는 이 모두를 포함하면서 그것들을 초월한다.
가장 적절한 표현으로 불교는 마음학이다.
위대한 스승께서 밝히신 것처럼 사성제는 붓다 당신과, 당신의 가르침의 독특함을 아래와 같이 구체적으로 드러낸다.
"비구들이여, 나에게 이들 사성제에 관한 절대 지혜와 통찰이 명백하지 않았을 때, 나는 세상의 어떤 것도 능가할 수 없는 깨달음을 성취했다고 확신할 수 없었다.
그러나 내게 사성제에 관한 통찰과 절대적으로 확실한 지혜가 완전히 명확해지면서, 내 마음속에 <능가할 자 없는 최상의 깨달음을 성취했다>는 확신이 일어났다."
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| 고의 성스러운 진리 |
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Dukkha-ariyasacca |
佛典 가운데 되풀이되어 나오는 주제이기도 한 이 첫 번째 진리를 붓다께
서는 아래와 같은 말씀으로 명확히 제시하셨다.
"비구들이여, 고의 성스러운 진리란 무엇인가?
태어남이 고요, 노쇠가 고요, 죽음이 고며, 근심, 비탄, 고통, 번민, 절망이 고다. 가까운 것과 헤어짐이 고요, 달갑지 않은 것과 만남 또한 고니, 요컨대 집착이 대상인 오온이 곧 고니라."
이 부분은 종종 불교의 인생관 가운데 염세주의의 근본적 태도, 심하게는 절망적인 태도로 해석되기도 한다.
언뜻 보기에는, 예를 들어 쇼펜하우어가 자기 철학 속에 원용했던 경우처럼, 그렇게 보일 수도 있다.
한편 불교를 서구의 단호한 생의 긍정 태도와 정반대의 입장으로 보려는 경향도 있다.
만약 고 성제(苦 聖諦)가 붓다의 가르침 전부라면 그와 같은 주장에도 일리가 있을 법하다.
거기다 불교를 사상의 두 가지 범주, 즉 염세주의나 낙관주의 또는 생의 부정이나 긍정 가운데 어느 한 쪽에 끼워 맞추겠다고 억지를 부린다면 이 고성제 한 가지로서는 불교가 어디에 서야 될지 거의 선택의 여지가 없는 것도 사실이다.
그러나 불교의 관점에서는 사상의 한 쪽 극단에 대해 다른 한 쪽을 선호하기 위한 자기 합리화는 있을 수 없다.
여기서 요구되는 것은 생에 대한 조망이 객관적이며 공평하고 실제적이어야 한다는 것이다.
고성제는 인간의 곤경뿐만 아니라 有情物들의 생 전반에 걸친 모든 양상의 고찰을 근거로 내린 결론이다.
그것의 수락에는 필연적으로 일반적인 시각의 수정과 재조정을 수반한다.
고성제의 認定은 늘 만성적으로 끌어온 상태였기 때문에 대개는 등한시해버린 공통적인 증상을 수긍하는 것으로 보인다.
불교도들은 그것이 진단과 치료에 앞서 행해져야 할 중요한 예비단계라고 강조한다.
즉 이 단계에서 의사는 환자에게 그가 병을 앓고 있다고 말하는 것이다.
그러나 고성제가 기쁨과 웃음의 존재를 부정하도록 공식화되어 있다고 생각해서는 안 된다.
그것은 다만 절망적인 경험들에도 불구하고 살려는 의지를 지탱시키는 심리적 방책, 즉 즐거운 쪽에 안주하고 달갑지 않은 것을 무시하거나 잊어버리려는 인간의 자연적 성향에 대처할 수 있도록 생의 불행 쪽을 강조할 뿐이다.
동시에 그것은 우리가 소위 행복을 누리는 동안 수많은 중생들이 불행 속에 있으며, 대다수의 사람들이 계속해서 결핍 속에 있다는 것을 상기시키는 조언이기도 한 것이다.
행복을 이야기하는 김에 이 점을 강조해두는 것도 좋을 것 같다.
즉 많은 사람들이 삶 가운데 압도적으로 우세한 고를 수긍하기 꺼리면서도 진정으로 자기네의 행복을 누리는 사람은 아주 적다.
다만 기쁨에 대한 희망은 고달픈 실상으로부터 달아날 도피처가 되는 것이다.
붓다께서는 당신 스스로도 극단적인 형태의 쾌락과 고통을 모두 알고 있었노라고 말씀하셨다.
만약 인생이 단순히 비참하기만 할뿐이라면 계속 살고 싶다는 생각도 가질 수 없을 것이며, 순전히 행복일 뿐이라면 종교가 제시하고자 하는 구제책도 필요 없는 것이리라.
부언하면 이상적인 행복과 안락의 세계, 인간이 꿈꾸어온-각각의 몽상가가 각기 독특한 이상에 따라 세운, 그리하여 어느 하나 공통성이 없는-가공의 유토피아에서는 어떤 식의 시도를 위한 자극도 없을 것이다.
이미 알고 있는 것처럼 삶의 역경이 산재해 있는 세상, 미덕과 악이 끊임없이 상충하는 곳에 인간의 숭고한 노력이 태어난다.
사실 대립하는 것들이 존재하는 곳만이 그러한 세계일 수 있는 것이다.
유토피아에 관한 한 인간은 필연적으로 획일화될 수밖에 없는 어떤 이상사회가 구성원 전체에게 행복을 베풀어주리라고 가정하는 유치하리만큼 다양한 기호와 취향, 욕망을 드러내 보였다.
오늘날 우리는 허다히 도시 문명의 한 부분으로 노이로제에 관해 듣게 되며 그것이 사실이기도 하다.
그러나 거기 사태의 또 다른 면이 있다.
원시와 문명 사이에서 갈피를 잡지 못하는 인간성에 의식상태의 전환이 필요한 것이다.
소위 풍요한 사회가 드러내 보이기 시작하는 것처럼 근심으로부터의 과도한 해방은 인간성과는 아예 맞지 않는 것이다.
범죄, 특히 청소년 범죄의 증가, 창궐하는 인종 박해, 기존의 질서에 대한 반발 등은 다분히 풍요한 사회가 그것을 어떻게 선용할지를 모르는 사람들에게 너무 많은 여가를 주고, 본성적으로 모험과 흥분을 요구하는 사람들에게 과다한 안전감을 주며, 오직 폭력으로밖에 자신을 표현할 수 없는 사람들에게 정연한 질서를 가져다 준 결과라고 할 수 있는 것이다.
그러한 상태 모두가 아마 거의 모든 사람들에게 이상한 것인지도 모른다.
집단폭력에 끼여들고, 고속도로를 자동차 경주 트랙으로 바꿔놓으며, 자동차나 기차로 담력시험을 일삼는 십대 소년의 행위는 결국 위험에 직면하고자 하는 원초적인 충동의 배출이며, 그러한 방법을 통해 자기를 과시하려는 것이다.
그의 자존심은 과잉보호사회가 부정하는 충돌의 짜릿함과 모험을 소리 높여 요구하는 것이다.
여러 면에서 인간은 아직도 원시적인 투쟁동물이다.
그렇지 않았다면 이미 옛적에 전쟁은 자동적으로 자취를 감추었을 것이다.
Hippo의 오거스틴은 "모든 사람이 평화를 원한다. 그러나 모두 제 방식대로 평화를 원하는 것이다."라고 말한 바 있지만 이것은 겨우 부분적으로 옳은 것일 뿐이다.
사실 모든 사람이 평화를 희구하면서도 그것이 일종의 전쟁이기를 원하는 것이다.
그것이 바로 국제 회합에서의 평화 논의 뒷면에 놓인 공식적으로 승인되지 않은 사실이다.
인간은 자의식 속에서 승리와 투쟁의 고통을 갈구하는 것이다.
단조롭고 지루할 뿐인 영원한 천국의 행복이 인간의 체질에는 맞지 않는 것이다.
만약 고뇌가 없었더라면 인간은 아마 별 도리 없이 그것을 발명해냈을 것이다.
이러한 인간성의 근본적인 사실을 인정하는 불교는 천국에 어떤 중요성을 부여하지 않는다.
왜냐하면 필연적인 결함들과 함께 個我의 요소들이 존재하는 한, 행복의 영구성은 견딜 수 없는 것이라고 인정하기 때문이다.
반대편이 없는 행복은 전혀 무의미한 것이다.
이 세상의 조건을 개선하고 복지사회의 완성을 위해 노력하는 일은 값진 일이다.
그러나 거기에는 내분 혹은 어떤 형태의 전체주의로 향하지 않고는 넘을 수 없는 한계점이 있다.
완전한 인간 사회가 전개될 수 있다는 관념이 예전 사람들을 스스로의 완성을 위해 노력하도록 부추겼던 천국에의 소망자리를 차지하게 되었다.
그러나 그것은 이미 중세의 종교재판보다 더 심한 박해와 자유의 억압을 낳았다.
불완전한 인간에 의해 완전한 사회가 만들어질 수 없을 뿐더러, 그런 사회가 가능하다면 불완전한 인간은 거기에 적합하지 않은 것이다.
역사가나 인류학자들이 이미 그렇다는 것을 알고 있지만 불행하게도 선동가들의 힘이 더욱 센 것이다.
가장 높은 소리로 외쳐대는 요소들, 즉 정치와 상업이 지배하는 세상에서 개인에게 스스로의 구원을 모색할 기회는 주어지지 않는다.
개인이 할 수 있는 유일한 자기계발이란 현대 사회가 교육이라는 이름으로 행하고 있는 지식획득의 과정일 뿐이다.
불교의 고성제는 단순히 공식화된 일 훨씬 이상의 의미를 함축하고 있다.
태어남-혹은 불교식 定義에 의하면 끊임없이 진행되는 생성과정-은 괴로운 것이며, 정신적 육체적 노쇠 역시 그것의 극점인 죽음과 함께 피할 수 없는 불행이라는 것은 자명한 사실이다.
그러나 生 老 死의 불행은 그것들 자체의 現前 뿐만이 아니라 그 훨씬 이상으로 연장된다.
왜냐하면 인간은 생의 매순간 그것들에 대한 생각으로 어둡게 가리워져 있으며, 마찬가지로 병, 사고, 死別 기타 크고 작은 불운에 위협 당하고 있는 것이다.
마음의 평화를 위협하는 이런 것들에 대해 제아무리 무관심한 척 해보지만 그 역시 곰곰 생각키도 어지러운 가능성들을 막아내기에는 너무 나약한 방패일 수밖에 없다.
이러한 흥망성쇠는 생으로부터 떼어낼 수 없는 것이며, 그것들을 못 본 체 하려는 사람은 현실 도피주의자일 뿐이다.
적극적으로 생을 긍정하기 위해서 최우선적으로 행해져야 할 것이 이런 사실들의 인정이며, 우리는 우리의 세계관 속에 동화될 채비를 갖추지 않으면 안 된다는 것이다.
오늘날의 현실주의 철학자에게는 오히려 비관론이 타당한 것일 수도 있다.
그의 기계론적인 세계에 개성의 실현을 향한 희망이라는 인간적 가치가 들어설 여지가 없다.
그도 불교가 제시하는 苦의 진리와 같은 식의 직접적이며 미몽에서 깨어난 듯한 인생관을 수용한다.
그러나 그로서는 거기에 대한 해결책을 알지 못한다.
그에게는 보다 높은 진리에 대한 확신도 없으며 非好意的이거나 아니면 기껏해야 냉담할 뿐인 주변의 답답한 현실로부터 구제될 길도 없는 것이다.
자신의 장엄한 절망 속에서도 모종의 오만이 그를 지탱시킬 수도 있다.
그러나 마음속으로는 아직도 이성을 버리고 신앙을 선택하는 사람들 그리고 키에르케고르처럼, 불가능하기 때문에 불가능할 수밖에 없는 종교를 신봉하는 사람들을 부러워할런지도 모른다.
불교는 과학자가 그린 우주의 낙 없는 풍경을 인정한다.
그러나 한 가지 중요한 차이는 붓다의 가르침에는 지고의 진리와 그것을 실현할 방도가 생생하고 인지할 수 있는 사실들로 제시되어 있으며, 바로 이것이 사실적인 삶의 조망을 희망의 영역으로 승화시키는 것이다.
불교와 과학적 사고의 대화가 이제 겨우 시발 단계에 있지만 아직까지의 진전으로 보아 앞으로 보다 많은 새롭고 의미심장한 해석을 내놓을 수도 있을 것이다.
평범한 사람의 경우 전통적인 종교에 대한 신앙심의 상실은 겨우 물질적 향상에 따르는 편견 아니면 특정한 목적을 위한 끊임없는 투쟁-빈번히 옳은 것이 묘하게 왜곡된 불의가 되어 버리거나 수단이 목적과 모순되는 등의-버둥질로 메꿀 수밖에 없는 정신적 공백을 남겨놓았다.
이런 함정을 간파한 사람들에게 유일하게 남은 길이란 오직 그런 세상이 부과하는 모든 것에 체념하고 복종하는 일 뿐이다.
그러나 인간은 전혀 무가치한 삶을 견뎌낼 수 없다.
만약 그 가치들이 도무지 찾을 수 없는 것이라면 인간은 부득이 인위적으로라도 그것을 조작해낼 수밖에 없다.
이러한 경우는 자연과학에서조차 발견되며, Conant가 지적한 것처럼 가치판단은 어디서나 예외 없이 제 스스로의 개입을 강요한다.
이들 가치척도를 우리의 인생 자체에 적용시키도록 강요받았을 때, 생의 전반적인 개요라는 것이 일견 궁극적인 목적이 없는 것으로 보이면서도, 마치 도덕규범, 고통, 불행 등이 끝 모를 노력을 요구하는 무거운 부담인 것처럼, 인간의 전체 경험을 지배하는 것이 이들 달갑지 않은 점들임을 알게 되는 것은 여간 당혹스러운 일이 아니다.
19세기 후반의 낙관적인 철학은 요즘 거의 상상조차 할 수 없게 되었다.
승승장구하는 자연정복 속에 가망 없이 표류하는 인류처럼 실제로 건설적인 어떤 철학의 가능성조차 갈수록 멀어지고 있다.
원자력 정치의 지배력과 달의 소유권 획득 앞에 이르러 대부분의 사람들은 발전이라는 말의 진정한 의미가 무엇인지 자문하지 않는 것이 상책임을 알게 된 것이다.
이 시대의 철학이 그랬던 것처럼 문학과 기타 예술 또한 침통한 분위기를 반영하는 경향이 있다.
황무지 이후 T.S. Eliot가 종교와 타협하게 되었고 Aldous Huxley의 사근사근하고 폭넓은 위트가 혼합적 신비주의로 바뀐 것이 사실이지만 한 번 두드려놓은 음조는 자신들과 다른 문인들의 작품 속에서 메아리로 계속되었던 것이다.
후기 유파의 문인들은 잃어버린 종교정신의 대용품을 정치적인 의젓함에서 찾을 것을 시도해 보았고 한 때 제법 활기를 띤 적도 있지만 진정한 깊이나 지속적인 가치라고는 거의 없는 것이었다.
현재 문학이 삶에 나타나는 달갑지 않은 양상들을 완화시키도록 제공할 수 있는 것이란 거의 없다.
지난 시대 시인들이 즐겨 쓴 기쁨이 순식간에 슬픔으로 바뀌는 기성품식 비탄이나 엘리자베스 시대 극작가가 가지는 영혼의 어두운 면에 대한 관심 등이 그래도 견딜만한 것이었던 이유가 거기에는 최종적인 망각의 조짐이 없었기 때문이다.
독백의 효과를 위해 햄릿이 죽음의 세계를 그 곳으로부터 어떤 여행자도 돌아올 수 없는 영역으로 묘사하는 것은 어쩔 수 없는 일이었다.
그러나 사실상 그는 방금 거기서 돌아온 아버지를 보았던 것이다.
고전 비극에는 이런 식의 슬픔과 공포가 있었지만 현대의 허무주의가 주는, 생의 완전한 무의미가 주는 20세기의 전율, 심장까지 떨리는 오한은 아니었다.
괴로움에도 어떤 의미가 있다고 생각했을 때 인간은 그것을 견딜 수 있었다.
인간의 고뇌는 최상의 예술과 문학에 깊이와 의미를 부여하는 훌륭한 기초, 즉 진리를 제공하였다.
우리가 인간의 존재, 전체 인류상황에의 동참 그리고 거기에 관련된 주변 모두와의 동일화를 인정하는 것은 바로 비극적 요소들 속에서이다.
"세 가지 苦가 있나니, 마음과 몸에 본래 있는 고(dukkha-dukkhata /苦苦性), 集成의 고(sankhara-dukkhata /行苦性), 무상의 고(viparinama-dukkhata /壞苦性)라." [Digha Nikaya 33]
이 말씀은 고통의 경험적 양식을 넘어 우주적 필연성으로서의 苦를 이르는 것이어서 아주 포괄적이고 광범위한 표현이라고 할 수 있다.
정신 육체적인 고통이란 가장 명백한 형태로 알려지는 괴로움이지만, 集成의 苦는 끊임없이 생성되고 소멸하는 존재의 순간적인 국면에 고유한 불편, 불안정 또는 견고하지 않은 상태로 우리가 그것을 모르고 있을 뿐 항상 거기에 있는 것이다.
無常의 苦는 행복의 본성인 일시적임으로부터 온다.
즉 어쩔 수 없이 오는 종말에 행복은 괴로움의 잠재성과 괴로움의 현실화 두 가지를 동시에 갖추고 있는 것이다.
여기 불교 세계관의 이해를 위해 각별한 유의를 요하는 것은 고의 세 가지 양상 가운데 특히 두 번째 경우이다.
여기서 集成體라고 말하는 것은 오온, 즉 살아있는 有精物을 구성하는 다섯 가지 요소들(五蘊)의 집합체를 가리킨다.
즉 色蘊(rupa-khandha): 보고 만져지는 형체, 물질적 집합, 受蘊(vedana-khandha): 눈 귀 코 혀 감촉기관 그리고 마음의 여섯 가지 감각기관으로부터 획득한 감각 집합, 想蘊(sanna-khandha): 이들 감각기관과 거기에 상응하는 대상들과의 접촉에서 일어난 인지, 行蘊(sankhara-khandha): 지성 상상 기억 의지 등을 포함한 정신적 소유물, 마지막으로 識蘊(vinnana-khandha): 어떤 정해진 시간 동안의 전체 의식 내용 등이다.
이 모든 집합체들은 합성되었고, 조건지어져 있으며, 일시적인 것으로 소위 생성과 붕괴의 끊임없는 변화 상태에 있어, 그 속에서 찾을 수 있는 영속적인 실체란 없다.
오온의 집합이란 조건부 제약성, 즉 인연의 흐름 이상의 것이 아니기 때문에, 거기에 독립적으로 존재하거나 불변하는 인간존재의 핵이 있을 수 없다.
의식적 존재라는 것은 사실상 공간과 시간을 통하여 흐르는 인과의 연속체일 뿐이며, 의식을 자각하는 순간의 그의 존재도 무한한 진행과정의 한 단면에 불과하다.
끝끝내 완전존재로 마감할 수 없는 생성과정, 그 끝없는 변화 속에 이 오온의 苦가 本有하는 것이다.
변화 속에서의 同一性 문제는 오직 동일성을 원인과 결과 관계로 봄으로써만 이해될 수 있다.
이것은 마치 動植物간에 어떤 것이라고 뚜렷이 구분할 수 없게 미묘한 양태의 개체인 원생동물이 겪는 일련의 변화 과정에서 보는 것과도 같다.
변형과정 가운데 일정 단계에서의 이 단세포 생물이 이전에 있었던 그것이나 이후에 있게 될 어떤 것과 같은 것이라고는 말할 수 없다.
그러나 그 다음 단계의 원생동물이 스스로 생겨나는 것은 아니며 각 단계의 변형은 그 이전에 있었던 것들의 결과로 각기 외부 조건에 의존하고 있는 것이다.
생의 근본구조에 다가가면 갈수록 이 원리는 더욱 분명해진다.
인간존재의 분석에서 이들 다섯 가지 집합체 이상의 정신 물질적 요소는 찾을 수 없다.
따라서 인간성에 자아의 실체라고 할 수 있는 어떤 것도 없는 것이다.
자아란 조건에 의해 이루어진 주관적 현상, 心的 生 또는 일련의 정신적 조작일 뿐이다.
한 인간을 구성하는 모든 것들은 三法印(모든 현상의 세 가지 標識 tilakkhana) 즉 無常(anicca), 苦(dukkha), 無我(anatta) 안에 포함된다.
여기서 무아(Skt. an-atman)는 존재 내에 영원 불변한 실체란 없다는 것을 뜻한다.
선행하는 제반 조건 그리고 거기에 부합되는 정신 물질적 조건들에 의해 발생하는 인간존재 즉 오온의 집합은 동시에 생에 대한 집착의 원인이기도 하다.
생명을 유지하고 부단히 생의 충동을 갱신하는 작용 때문에 오온은 取蘊(upadana-khandha /집착요소)이라고도 불리는데, 인간은 자진해서 이 갈고랑쇠로 스스로를 괴로움에 매다는 것이다.
자극반응성의 원리가 생물 진화에 중요한 역할을 하는 것처럼 다른 모든 생물들과 마찬가지로 인간도 자극에 반응하도록 되어있다.
따라서 인간이 즐기는 괴로움도 있으며, 자극의 다른 형태로서의 쾌감과 고통은 상호 중첩되어 종종 구분할 수 없게 된다는 것은 놀라운 일이 아니다.
육체적 흥분은 과도하게 되면 기쁨에서 고통으로 바뀌며, 마찬가지로 심미적 자극은 기쁨과 슬픔의 경계선을 넘나든다.
낙조의 아름다움이 마음을 어지럽히고, 괴롭힐 수도 있지만 그렇다고 누구 하나 그것을 피하려 들지 않는다.
자학증을 비정상으로 취급하지만 사실은 완전한 정상이다.
사람들은 엄청난 비극으로 연민과 공포를 즐기기 위해 극장에 가는 것이다.
이것과는 달리 기쁨은 그 본질에 있어 고통의 근원이다.
지속되는 동안 그것은 곧 혼란이며 동요인가 하면 사라졌을 때는 불만을 남기고 그것의 지속과 반복을 갈망하게 되는 것이다.
각자가 즐겁다고 생각하는 경험에 대한 개인적 반응 또한, 그것들을 찾기 위해 마주치는 위험 등이 그렇듯이, 상당한 고통을 수반한다.
마찬가지로 사치나 감각적 쾌락에 빠진 사람들이 그것이 주어지지 않았을 때는 괴로움을 겪어야 하며, 그런 향락으로부터 자제하는 것도 어렵다는 것을 알게 된다.
그러나 굴레 벗은 방종의 결과는 자제의 괴로움보다 더욱 심하고 오래 가는 고통을 주기 십상이다.
그리고 이러한 사실은 조악한 육체적인 쾌락에만 적용되는 것이 아니라 극도로 정련된 지적 혹은 심미적 기쁨조차 강박관념이 될 수 있고, 그것들에 대한 절제 없는 항복은 더욱 파괴적인 심리적 결과, 정신적 방탕의 형태를 취하게 되는 것이다.
어떤 관점에서 보더라고 기쁨은 자극제로서의 기능의 일부로 고통을 수반하거나 그것의 결과로써 고통을 남긴다.
근본적인 의미에서 자극으로서의 모든 감각은 괴로움이며, 그것의 바람직하고 못한 것은 전적으로 주관적인 분별에 의거하는 것이다.
불교에서는 고를 다시 드러내지 않은(avyakata /無記), 드러난(vyakata /有記), 간접 그리고 직접적인 고의 네 가지로 세분한다.
無記苦란 분노에 따르는 정신적 고뇌, 열정, 관능적 욕구 따위처럼 괴로움이나 그것의 원인이 명백하지 않은 것 또는 겉으로 드러나 보이지 않지만 내부로 향한 육체적 고통의 형태를 취하는 것이며, 드러난 고는 고문에 의한 고통처럼 괴로움이나 그것의 원인이 외관으로 보이는 경우이다.
간접적인 고는 감각적 쾌락에서와 같이 그 속에 포함되어 있는 그리하여 뒤에 일어날 고의 씨이며, 직접적인 고는 방금 겪은 감각적 쾌락 자체를 말하는 것이다.
우주론적인 면에서 고는 인간의 자각과 무관하게 존재한다.
왜냐하면, 이미 살펴본 바와 같이 고는 존재의 세 가지 標識(三法印), 즉 모든 현상의 세 가지 특성 가운데 하나이기 때문이다.
우주내의 모든 것들이 생성과 소멸을 겪어야 하는 것이므로 無常, 苦, 無我는 물질 또는 비물질을 막론하고 모든 조합된 것들 속에 고유하는 것이다.
물질(色蘊)은 그것이 나타나는 각 범주를 대표하는 네 가지의 근본 요소(maha-bhuta /大種)로 이루어진다.
편의상 이 四大를 고형의 요소(地), 점착의 요소(水), 열의 요소(火) 그리고 운동의 요소(風)로 정의하고, 때로는 空間을 다섯 번째 요소로 추가하기도 한다.
그러나 이 정도의 구분으로도 극소 단위 물질의 기능 및 다양한 변화를 표현하기 위한 철학적 필요에는 충분한 것이다.
이들 미립자들과 그것들의 구성 요소들은 끊임없이 움직이고 변화하는 과정 가운데 있다.
이 진행 과정 속에서 에너지는 감지될 수 있는 고형의 물리적 실체의 형태를 취하는 것이다.
버트런트 러셀(Bertrand Russell)이 "실체라고 간주할 만한 것을 찾기 위해 물리학자들은 평범한 물체를 분자로, 분자를 원자로, 원자를 전자와 양자로 분해하였다.
그러나 이제 전자와 양자조차 하이젠베르크(Heisenberg)의 방사선계와 슈뢰딩거(Schroedinger)의 파장계로 분리되었다.
이 두 학설은 수학적으로도 거의 비슷한 결론에 이르며, 이것은 결코 엉뚱한 형이상학적 공론이 아니라 대다수의 전문가들에 의해 공인된 맑은 정신의 수학적 계산인 것이다."라고 지적한 그대로 물질이 외관 이상의 것이 아니라는, 즉 실체가 없다는 사실이 현대 물리학에 의해 완전히 확인된 것이다.
물질이 에너지로, 그것이 방사선이건 파장이건 간에, 용해되는 것이라면 모든 현상은 시공 연속체 속에서 일어나는 經過의 연속이며 고정적인 실체가 아니라는 것을 알 수 있다.
적절한 이해를 위해서는 그것들을 모든 형태의 에너지의 단일 특성, 소위 영속 운동 및 변화를 지탱하는 진행 과정으로 보아야 한다.
여기 다시 個我의 문제가 불쑥 뛰쳐나온다.
원생동물의 경우처럼 원자 역시 매순간 부산하게 변화하는 존재의 각 단계에 진정한 동일성이란 없기 때문이다.
우주 자체의 근본 구조는 끊임없는 불안정과 동요 속에 있는 어떤 것이라고 밖에 묘사할 수 없는 에너지이다.
오온으로 이루어진 존재의 분석에서 붓다께서는 육체와 기타 모든 물질의 구성 요소인 四大로 시작하여 그것이 우리의 육체 즉 내부에 존재하는가 혹은 외부 객관 세계에 존재하는가에 따라 열거하고 재분류하셨다.
따라서 그것이 우리의 신체 내에 있건 외부 물질이건 견고한 것(pathavi /地大)은 모두 한 종류의 것으로 같은 범주의 현상에 속하며, 그것이 어디에 있던 간에 생성과 소멸의 법칙에 따를 수밖에 없는 것이다.
내부 혹은 외부에 있는 점착 요소, 열 요소, 운동 요소 역시 마찬가지이다.
각각의 분류는 다음과 같은 결론으로 끝난다.
"그것이 내적 요소거나 또는 외부 요소거나 두 가지는 본질상 똑같은 것이니, 이것을 사실대로 진정한 지혜에 따라 <이 요소는 내게 속한 것이 아니며, 이것이 나가 아니요, 이것이 내 자아가 아니라>고 알아야 되느니라."
그것이 어디에 있던 간에 물체는 사실상 그것의 근본 구조에 있어서는 한 가지이다.
물질을 고체, 액체, 기체의 세 가지로 분류하는 대신 불교의 우주론적 분석은 경쾌성(lahuta /부력), 유연성(mudita /가소성), 적응성(kammannata)의 특성집단으로 규정한다.
물리학적으로 절대 고체이거나 기체 또는 액체라고 할 수 있는 것이 없으며, 각기 다소간은 다른 쪽의 성질을 공유하기 때문에, 불교의 분류는 모든 것을 사대에 적용시킴으로써 스스로의 철학적 목적에 부합되는 것이다.
이러한 지식을 특별히 신체에 적용시키고 모든 문제를 포괄하는 보편 원리를 세우고자 하는 목적은 인간의 신체가 다른 물질적 대상과는 달리 초자연적 유기체라는 식의 믿음이 잘못된 것임을 깨우치고, 육체를 자아 또는 자아의 절대 요소라고 생각하는 성향을 반박하기 위한 것이다.
붓다께서는 감각, 상념, 심적 집합, 의식의 네 가지 비물질 혹은 정신 요소 역시 똑같은 식으로 인과관계에 의해 조건 지워진 요소로 취급하신다.
그것들의 존속 시간은 감지할 수 없을 만큼 빨리 일어났다 사라지는 한 생각 찰나(citta-khana /念刹那)이다.
幻影과도 같은 자기 동일성 의식을 주는 인간 의식존재의 실제적인 지속 시간은 실로 因果의 실에 꿰어놓은 의식의 한 점보다 긴 것이 아니다.
따라서 붓다께서는 요약하여 말씀하신다.
"모든 집합체는 무상한 것이며, 모든 집합체는 괴로움을 겪지 않을 수 없고, 만물 가운데 자아의 실체는 없다.
몸은 무상한 것이며, 감각도, 상념도, 심적 집합도, 의식도 또한 무상한 것이다.
무상한 것은 당연히 苦에 싸인 것이며, 고에 빠지고 변하는 것을 <이것이 내게 속한 것이요, 이것이 나며, 이것이 나의 자아>라고 말할 수 없느니라.
따라서 육체적 형상을 이루는 것, 色, 受, 想, 行, 識을 이루는 것은 모두 그것이 거칠거나 미세하거나, 존귀하거나 천하거나, 멀거나 가깝거나 사실대로 진정한 지혜에 따라 <이것이 내게 속한 것이 아니요, 이것이 나가 아니며, 이것이 내 자아가 아니라>고 알아야 되느니라."
苦는 미미한 불만으로부터 절망에 이르는, 혹은, 사소한 불편으로부터 격심한 고통에 이르는 전단계의 정신적 육체적 고통을 포함하고 있다는 것을 철저히 이해하여야 된다.
어느 한 부분 영원한 것이라고는 없는 생명체는 자체의 불안정 즉 항상 변화하는 본성 속에 본래부터 있는 고통, 결코 완성의 상태에 이를 수 없는 생성 과정에서 떼어낼 수 없는 고통을 겪어야만 되는 것이다.
심적 집합(行)에서 불안정한 기질은 성마름, 좌절, 분노, 근심, 모순된 욕망과 감정, 기타 온갖 비참한 상태 등 정말 고통이라고 할 수 있을 갖가지 형태로 나타난다.
이렇게 볼 때 우리가 행복이라고 아는 것들조차 동요의 苦로부터 벗어나 있는 게 아니다.
행복이란 우리가 슬픔이라고 부르는 반대 양상과의 대비에 의해서만 존재한다.
기쁨과 고통이란 그저 단순히 상대적인 것이며, 그 반대편이 없이는 그 어느 쪽도 경험할 수 없는 것이기 때문에 불교는 자각적인 삶의 조건이 우세한, 따라서 완전하고 변치 않으며 순수하기만 한 행복의 가능성을 부인한다.
그 이유는 苦의 근원과 그 생성 문제를 다루는 두 번째 聖諦를 고찰하면서 더욱 분명해질 것이다.
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| 고 발생의 성스러운 진리 |
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Dukkha-samudaya-ariyasacca |
만약 이 생이 우리가 통과해야 할 유일한 것이라면, 그리고 죽음이 기쁨과 슬픔의 끝이라면 고의 존재에 특별한 의미가 없을 것이다.
문제는 가능한 한도 내에서 그것을 경감시키기 위한 실질적인 방법에 국한되었을 것이다.
마찬가지로 우연히 생겨나 의미 없는 경과의 연속을 통하여 똑같이 무의미한 종말로 끝나는 인생행로에 도덕적 가치가 들어설 자리가 없는 것이다.
선과 악 또는 정과 사의 추상적 개념은 이미 당장의 요구에 부응할 수 있는 인공의 독단적 규범에 밀려났을 것이다.
이러한 상황에서는 동정심이라는 것이 인간의 가치 척도에 그다지 높게 평가되지 않으리라는 것도 상상할 수 있다.
논리적으로 다른 사람을 괴롭혀서라도 자신의 괴로움을 가장 성공적으로 피한 사람이 최상의 성취에 이른 것으로 간주될 수도 있기 때문이다.
그러나 전체 인류는 한번도 이런 견해를 용납한 적이 없다.
자연적인 상황은, 최소한 외형적으로, 세계 내에 도덕률을 취해야 할 이유를 거의 주지 않는데도 인간은 근본적으로 항상 마치 거기에 고려해야 될 절대 가치가 있는 것처럼 행동해 왔다.
때로는 이미 인정한 법률을 스스로 어기면서도 인간에게는 정과 사의 실제에 대한 타고난 신념이 있다.
우리들로 하여금 정의의 관념에 타당하며, 중생 세계를 괴롭히는 불행을 극복하려는 대의의 추구를 자극하는 것도 바로 이 도덕률에 대한 즉각적인 신념인 것이다.
당연히 불교는 생명 현상의 계속적인 진행을 옹호하는 도덕법 체계를 취한다.
그것은 까르마 혹은 의도적인 행위를 원인으로 하고, 그것에 따르는 쾌, 불쾌 또는 중립의 경험이 그 결과(vipaka/ 과보)인 인과의 방식에 의한 지속이다.
도덕적 평형은 도덕적으로 이로운 생각으로부터 좋은 결과가 나오고, 바람직하지 못한 것으로부터 나쁜 결과가 나온다는 일반 법칙에 의해 유지된다.
윤회가 의미하는 생명의 연속이란 영적 실체의 환생이 아니다.
"그렇게 있었던 것이 이렇게 생겨난다."고 말하는 것처럼 그것은 인과 연속체 속에서 개별적인 관계의 흐름이다.
마치 어린이가 어른이 되고, 어른이 다시 팔십 노인이 되는 일생 동안의 변천에서처럼, 이번 생과 또 다른 생에서의 동일성은 전적으로 이 인과 관계에서 유래하는 것이다.
이것은 또 우유가 야구르트가 되고, 야구르트가 치즈로 변하는 것과도 유사하다.
원생동물이나 원자의 각기 다른 단계에서의 동일성이란 순전히 형식적인 것일 뿐이다.
사후에도 연달아 일어나는 재생의 형태로 생의 연속성을 가르치는 것이 유독 불교 뿐만은 아니며, 동서의 여러 고대 종교의 전통에 따른 것이다.
그러나 존재론적으로 중요한 차이는 불교의 현상적 인간 존재의 취급에 있다.
존재 내의 오온 가운데 단 하나의 요소도 소멸을 벗어나는 것이 없다는 즉 원인이 있는 곳에 반드시 결과가 따른다는 보편 법칙에 따라 모든 것은 끊임없이 새로워질 뿐이라고 가르치는 것이다.
불교의 윤회설은 다음 두 가지 이유로 자주 비판되어 왔다.
즉 윤회설이 無我說(anatta)과 일치하지 않으며 스스로 비독단이라고 주장하는 윤회설 체계 자체가 근본적으로 하나의 독단이라는 것이다.
첫 번째 반론에 관해서는 생물학, 심리학 심지어는 순전히 물리학의 진전에서 나타난 것처럼 인과 관계 방식에 의한 동일성의 타당한 이해는 불교의 동적 존재 개념이 옳은 것임을 보여주고 있으며, 불교의 무아는 우리가 자신(self)이라고 말할 때 일상적으로 인정하는 주체성 즉 나 자신, 너 스스로 따위의 현실적인 개인의 주체성을 배제하는 것은 아니다.
엄밀히 따져보면 두 번째의 비판 역시 온당치 않음을 알 수 있다.
인간의 주관적인 자각 및 개성화된 인식경험의 일부는 -전체 개성이 아니라면-사후에도 남아있게 된다거나, 고려해야할 보다 중요한 사항으로, 만약 이 우주 안에 정말 정의나 도덕적 질서의 원리가 있다면 그것은 오직 이승 이후까지 연장되는 도덕적 응보법칙에서만 가능하다는 도덕적 과보의 당위성은 제쳐두고라도, 계속 늘어나고 있는 다량의 증거는 윤회가 사실이라는 것과 최면 상태에서처럼 어떤 특수한 상황에서는 전생의 기억도 가능하다는 것을 보여준다.
윤회설은 지지받지 못하는 억측과는 거리가 멀다.
그것은 두 가지 길, 즉 목적론적 근거의 당위성의 이유 그리고 개인적인 이해나 타인들에 의해 제공된 증거에 의해 직접 우리에게 다가올 수 있는 사실이다.
그것에 대한 순전히 상식적인 반대 즉 스스로 전생을 기억할 수 없다는 이유만으로 제기하는 반대는 우리가 기억의 한계와 그것을 방해하고 저지할 수도 있는 갖가지 주변 상황을 고려할 때 실패하게 된다.
형질유전 및 기타 발생학적 고찰 쪽에서 이런 식의 문제를 제기하는 한 불교에서 생각하는 윤회와 그것들은 전혀 모순되지 않는다.
반대로 불교의 가르침은 정신 에너지가 무기물로부터 유기생명체를 만들어내고 동시에 種의 동일성을 보존하는 과정의 필수적인 요소를 제공한다.
아직까지도 생물학적 진행 가운데 모호한, 즉 화학적 성질밖에 가진 것이 없는 물체를 통하여 유전형질이 전달되는 실질적인 방식과 같은 문제를 납득하기 위해서는 무언가 부가적인 인자가 요구되는 것이다.
또한 본능이라고 말하는 동물들의-어느 정도까지는 인간의-행동유형, 관련 집단현상도 마찬가지이다.
생물학으로서는 적절히 설명할 수 없는 그와 같은 특성들의 지속 문제도 불교의 윤회연속의 개념에 관련시켜 설명할 때 훨씬 명료하게 되는 것이다.
생명은 두 종류 즉 물리적 정신적 인과관계의 산물이며, 불교의 견해로는 유전형질이 전달되는 발생학적 패턴은 과거의 행위(kamma/ 業)에 의해 조건 지어진 정신에너지가 물리적 매개체를 통과하는 것이다.
붓다께서 현생뿐만이 아니라 생의 이전 단계에서까지 고의 근원을 찾았던 것은 바로 이 존재의 지속에 관한 지혜에 의한 것이었다.
붓다께서는 그것을 근원적인 충동, 생명존재에의 갈망(tanha)에서 발견하신 것이다.
"고의 발생에 대한 성스러운 진리란 무엇인가?
실로 새로운 생을 일으키는 것은 곧 이 갈망이라.
이 갈망의 쾌락과 욕망에 야합하여 여기 저기서 만족을 구하느니라.
거기에 세 가지가 있으니, 감각적 갈망(kama-tanha /欲愛), 생존의 갈망(bhava-tanha /有愛), 자아의 소멸의 갈망(vibhava-tanha /非有愛)라."
감각기관과 거기에 상응하는 대상과의 접촉에서 일어나는 감각적 갈망에는 호감이 가는 볼거리, 소리, 냄새, 맛, 촉감, 정신적 연상에 대한 갈망의 여섯 가지가 있다.
이것들을 감지의 영역(ayatana /處, 入處)이라고도 한다.
생존의 갈망은 생명이 태어나고자 하는 영역에 따라 감각적 세계(kama-loka /欲界)에의 有愛, 순수물질세계(rupa-loka /色界)에의 有愛, 그리고 무형세계(arupa-loka /無色界) 또는 정신界에의 有愛의 세 가지 형태를 취한다.
현상적 존재의 混合材 즉 오온이 죽음에 이르러 소멸하게 되는 영혼을 구성한다는 잘못된 견해에 수반되는 욕망을 절멸의 갈망(vibhava-tanha)이라고 한다.
또 다른 분류에 의하면 갈망은 재생의 뿌리에 있는 근본적인 갈망(vatta-mula-bhuta-purima-tanha)과 행위에 나타난 갈망(Samudacara-tanha)의 두 가지 항으로 구분 고찰된다.
첫 번째 것이 연기법에 나오는 것처럼 생의 연속을 조장하고 유지시키는 갈망이다.
"존재의 바른 특성 즉 三法印에 대한 무지로 말미암아 행위의 형성(sankhara /行)이 일어나고,
행위의 형성에 의하여 識(여기서는 특히 윤회연결의식, 정신적 충동으로 마치 발동기 속의 전기 스파크처럼 한 생으로부터 다음 생으로의 중개역할을 하는 의식)이 일어나고,
識에 의하여 마음과 몸(새로운 연쇄 생명의)이 생기며,
몸과 마음에 의해 여섯 감각처가 생기고,
육입처에 의해 접촉(감각 기관과 감각 대상 사이의)이 일어나며,
촉에 의해 감각이 일어나고,
감각에 의해 갈망이 일어나고,
갈망에 의해 집착(만성적이고 습관적인)이 생기며,
집착에 의해 생의 충동이 일어나고,
생성(有)에서 또 다른 생이,
생으로부터 老, 死가 따라와" 일주를 마친다.
연기법은 이런 식으로 갈망이 動因이 된 과거, 현재, 미래 세 단계의 인과 관계를 요약하여 보여주는 것이다.
"이렇게, 아난다, 감각에 의하여 갈망이 있게 되느니라." [Mahanidana Sutta]
그러나 감각이 일어나기 위해서는 거기에 이미 마음과 몸이 있어야 한다.
또한 그 마음과 몸도 그 이전의 갈망에 의하여 거기 있게 된 것이므로 이 원인과 결과의 연쇄는 무한 과거로 연장된다.
이것이 바로 연기가 제시하는 아이디어이다.
그것은 시간적 귀추라기 보다는 상호 연관된 조건들의 체계이며 사실상 인과 관계의 두 가지 양식 즉 연속성과 동시성을 함께 의미한다.
과거, 현재, 미래의 구분은 새로운 발생이 일어나는 두 점 즉 마음과 몸(名色, nama-rupa)이나 생(jati) 어디에 배치해도 무관하다.
뒤에서 보게 되겠지만 그것이 결국 귀착되는 점은 갈망과 무명 즉 동시 발생적이며 상호 지원하는 두 우세한 심리적 요소들이다.
불교의 우주관과 윤회(생성의 순환) 개념은 제일원인의 문제와는 아무런 관계도 없다.
끊임없이 지속되는 생성과 소멸의 과정을 상호 연관된 조건들의 복합체(합성물)로 볼 때, 그것은 어떤 식의 최초 원인설과 무관하게 된다.
인과 관계의 논리에 조건 없는 시작, 절대기원이란 있을 수 없다.
모든 이유는 그 이전에 있었던 이유의 결과로 보이기 때문이다.
따라서 창조신 자신은 또 다른 창조자가 만든 것임에 틀림없다.
만약 그 이전의 또 다른 창조자가 없었다면 인과율을 근거로 한 그 자신의 존재에 관한 논의는 성립될 수 없다.
몇몇의 현대 철학자들이 이미 지적한 대로 궁극적인 의미에서 <거기 분명히 시작이 있었음에 틀림없다>는 생각은 인간의 이해 부족에서 비롯된 것이다.
이제 우리는 Visuddhimagga에 언급된 위치에 도달하였다.
"여기 神도 브라흐마도
되풀이 되는 윤회의 창조자도 없어라
원인과 조건에 따르는
빈 현상들이 흘러갈 뿐."
베르그송(Bergson) 철학의 창조적 진화에서처럼 또 다른 관점에서 창조의 행위는 매순간 일어나고 있다고 말할 수 있다.
최초의 動因은 우주의 근본 에너지라고도 말할 수 있을 강렬한 충동이다.
이것이 현재 상태의 우주에 시작이 없었다는 것을 의미하는 것은 아니다.
그것은 자연법칙(niyama)에 의해 존재하게 되었지만 그렇다고 무에서 발생한 것은 아니라는 것이다.
그것은 시작을 알 수 없는 끝없이 순환하는 연속 가운데 하나일 뿐 그런 종류 가운데 유일한 것은 아니다.
한 우주가 끝나면서 또 다른 우주가 생겨나는 것이다.
과학은 현재의 우주가 어떻게 시작되었는지에 대한 몇 가지 가설을 제시한다.
그 가운데 가장 널리 용인된 두 가지가 팽창설과 안정설이다.
이 우주의 시원은 거의 확실하게 약 50억 년 전으로 추정된다.
그러나 그것이 엄청난 우주 폭발로 또는 다른 방식으로 시작되었건 간에 불교적 우주 분석으로는 물질 혹은 그것으로 형성된 에너지는 그 이전의 우주에서 파생된 것이며, 그 이전의 우주에 속한 존재들의 kamma(業)에 의해서 움직이게 되었다고 본다.
우주의 진화(samvatta)와 퇴화(vivatta)는 유정물의 생명을 지배하는 진행 과정과 병행된다.
한 우주가 끝날 때면 그것을 구성하는 물질들이 분해되고 그것의 극소 구성 단위들은 공간 속에 균등 분포 상태로 분산 혹은 압축된다.
장구한 세월 동안 휴지 상태에 있다가 시간이 흐르면서 정지되었던 에너지는 다시 활기를 띠게 되고, 인력과 斥力의 물리법칙이 작용하게 된다.
이에 따라 물질은 덩어리로 뭉치고, 그것들로부터 조직과 구조, 크기가 다른 갖가지 물체가 나타나 모양을 갖추게 된다.
긴 세월이 흐른 뒤 생물의 진화가 시작되어 그 주기의 끝을 향해 진행하다가, 이 우주 구조가 붕괴되고, 또다시 全과정이 되풀이된다.
이런 식으로 진화와 퇴화는 항상 Kamma 또는 생명체에 의해 만들어진 의도적인 행위와 밀접하게 연결되어 끝없는 순환 속에 꼬리를 물고 뒤따른다.
따라서 모든 의도적 행위는 욕망에 의해 유발되는 것이기 때문에 영속적으로 이 진행을 새롭게 하고 유지하는 것은 바로 이 갈망의 힘이라는 것은 틀림없는 사실이다.
갈망의 기원에 관해 Abhidhammatthasangaha에서 아래와 같이 말하고 있다.
"중생의 무명에 의해 무상하고 실체 없는 존재의 속성을 있는 바 그대로 이해하지 못한다.
그는 세계 내의 사물들을 실재하며 영원한 것으로 간주하여 그것들을 享受하고 다시 그것들에 대한 갈망을 일으킨다.
자신의 갈망에 따라 어떤 것을 취하고 그와 다른 것을 피하려 한다.
바로 이것이 자신의 생명 즉 생존을 위한 고투, 생존 경쟁으로 끌고 간다.
그의 갈망과 집착은 육체의 소멸과 함께 끝나지 않고 또 다른 생에서도 계속하여 버둥대게 하는 것이다.
한 생에서 지은 자신의 선, 악행(sankhara)은 다음 생의 유형, 즉 다음 생에 결과로 일어날 정신적 성향과 모든 의식(識)을 결정한다.
이 識은 제 스스로의 특성에 따라 새로운 생에서의 정신, 육체적 집합체(名色)를 일으키고, 이들 정신, 육체적 집합체에 의존하여 감각 대상과 접촉하고, 접촉은 감각을 일으키며, 감각은 갈망을, 다시 갈망은 탐착을 낳고, 탐착은 생의 진행을 지속시킨다.
이러한 진행은 죽음으로 끝나지 않으며 다음 생으로 이어 흘러간다.
이렇게 하여 그는 다시 새로운 생을 시작하고 온갖 슬픔과 비탄, 괴로움, 근심, 절망을 겪으며 늙고 죽는다.
무명에 묶여 있는 한 그는 삶과 죽음의 순환 속을 끝없이 가고 또 가는 것이다." [Abhidhammatthasangaha Ⅷ. 1]
인간의 세계 이해의 실패는 크고 작은 모든 개념적 사고를 지배하는 근본 무명에 기인한 것이다.
이 무지가 갈망과 합쳐지는 한 갈망에 의한 정신적 오욕이 늘어나면서 무명은 더욱 깊어지고, 그것들이 줄어들면서 무명 또한 줄어든다.
어떤 결과를 일으키기 위해서는 둘 또는 그 이상의 요소가 필요하다는 것은 불교식 인과 관계에 불변의 법칙이다.
이미 살펴본 것처럼 생명체의 발생에서 과거에 만들어진 정신 에너지가 생태 내의 물리적 진행과 결합하여 유정물을 형성하는 것과 마찬가지로 우주의 발생에 있어서도 과거의 행위에 의해 형성된 전체의 사고 에너지는 물리적 실체와 결합하여 새로운 진화 주기를 일으킨다.
따라서 이들 전과정은 부분적으로-순전히 물리적 법칙에 의거하는 한에서는- 기계론적이며, 부분적으로는 정신 요소와 의지의 간섭에 의한 가변성의 영향을 받는다.
의도한다는 것은 바란다는 것이며 따라서 욕망은 실로 가장 중요한 결정 요소가 된다.
만약 욕망이라는 것이 전혀 없었다면 자연의 기계적인 진행이 우주를 지배하고, 우주는 생명 없는 기계로써 종말을 향해 달려갈 것이다.
연기법의 요소(十二支) 배열에서 이 요소들의 항구적인 상호의존 양식을 볼 수 있다.
즉 연기법의 진행 속에서 과거의 원인에 의해 조건 지어진 요소들이 의지 작용에 의해 변경될 수밖에 없는 다른 요소들로 교체되는 것이다.
따라서 과거에 관련된 부분에서 무명은 사고와 행동에 대한 지속적인 영향 요소로써 의도적인 사고와 행위(sankhara)를 일으킨다.
죽음에 이르러 이미 이전에 있었던 의도와 행위에 의해 결정된 念刹那가 일어나고, 이것은 다시 재생연결의식을 구성한다.
이렇게 과거의 행위는 미래의 성향 즉 다음 세대의 패턴을 결정하게 될 화학성질을 전달하는 식물의 배종과도 같은 재생연결의식을 형성한다.
물론 여기서 어떤 패턴이란 뒤따르는 주변 조건에 의해 다소간 변경될 수도 있다.
이와 같이 생성된 새로운 몸과 마음은 자연적으로 감각기관과 거기에 상응하는 지각영역을 갖추게 된다.
이것들로부터 외부 세계와의 접촉 또 거기에 따르는 감각이 일어난다.
여기까지의 연결은 과거의 인과 관계에 속하는 두 가지 사항 즉 무명과 의도적 행위의 형성, 그리고 그것들의 결과는 다섯 가지 사항 즉 재생연결의식으로부터 감각까지에 상당한다.
따라서 이들 다섯 가지는 과거의 행위에 의해 조건 지어진다.
그러나 바로 이때부터 자유의지 요소가 활동하기 시작한다.
감각들은 제각각의 특성에 의해 미리 정해져 있는 것임에 반해 그것들에 대한 정신적 반응은 그렇지 않기 때문이다.
일반적으로 즐거운 것에 대한 반응은 그것에 욕심을 내는 것이지만 때로는 다른 행위를 유발시킬 수도 있는 것이다.
즉 도덕감이 그런 행위가 나쁜 것이라고 말해줄 때 우리의 의지는 그것을 회피하게 할 수도 있으며, 욕망 자체도 줄이고 억제하거나 의지 작용 혹은 무언가 다른 것에 주의를 돌림으로써 조절할 수도 있다.
결과적으로 이 다음에 일어나는 相依관계 즉 갈망, 집착, 생성 등은 예정된 것이 아니다.
그것들은 곧 인간이 자기 스스로의 운명을 창조하는 사태의 능동적인 쪽을 나타낸다.
가끔 불교의 업설을 숙명론으로 오해하는 경우가 있기 때문에 차제에 이 점을 강조할 필요가 있다.
진실은 사실 이상도 이하도 아니다.
불교는 모든 것 위에 개인의 도덕적 책임과 자신의 운명을 창조하는 스스로의 힘을 강조한다.
이렇게 마지막 두 연결 즉 生과 老死에서 갈망, 집착, 생성의 연결 속에 일어난 원인의 미래에 나타날 결과로 요약된 것을 볼 수 있다.
시간적 전후 관계에서 보면 연기법은 과거, 현재, 미래생에 관한 세 부분으로 구분된다.
이 세 구분은 다시 생성의 능동적인 전환(kamma-vatta)과 그러한 원인들의 결과에 상당하는 소극적 전환(vipaka-vatta)의 둘로 대별된다.
무명과 의지의 형성은 능동적인 쪽에 속하며 생, 노사는 소극적인 결과에 속한다.
현생과 관련된 중간 부분은 두 가지 즉 소극 및 적극적인 면 모두를 포함하고 있다.
識으로부터 감각에 이르는 다섯 연결부는 소극적인 결과이지만 나머지 셋 즉 갈망, 탐착, 생성은 능동적이며 창조적인 진행을 나타낸다.
다시 말하면, 애초에 무명과 의지의 형성은 과거의 적극성과 인과 진행의 요약이며, 마지막으로 노, 사는 미래에 뒤따르게 될 소극적 결과를 요약하여 표현하는 것이다.
이렇게 연기의 순환 고리는 스스로 영속적인 자체 유지작용으로 더욱 굳게 결속된다.
이 因果 복합체를 연결하는 고리들은 시간적으로 전후 관계에 있는 것일 수도 있고 상호 지원 요소의 형태로 병존하는 것으로 볼 수도 있다.
올바른 이해에 따르면 연기의 진행은 절대적인 인과 결정론이나 절대적인 의지의 자유를 前提하지 않는다.
그것은 다만 선행과 악행 가운데 전적으로 개인의 선택의 자유에 따라 달라질 수밖에 없는 조건들의 상호 작용을 묘사할 뿐이다.
도덕적 책임이 있는 모든 존재에게 생명이 부과하는 결단의 고통, 그것 자체가 하나의 苦인 바로 이 선택에 의하여 개개인은 자기의 다음 생의 성격을 결정하는 것이다.
그것이 인간 이상의 상태일 것인가 또는 인간 이하 아니면 인간으로, 행복 또는 불행할 것인가는 전적으로 지금 여기서 몸으로, 말로, 마음으로 지은 행위 즉 身口意 삼업에 따르는 것이다.
간략히 말하면 그것은 얼마만큼 갈망을 제어할 수 있는가의 정도에 따른다.
또한 당장 보게 되겠지만 불교는 갈망을 완전히 제거하고 연기의 진행을 영원히 마감하게 할 방법을 제공한다.
그러나 재세의 연속으로부터 벗어날 가능성에 대한 질문의 세 번째 단계로 옮겨가기 전에 생물의 진화에서 갈망이 담당하는 또 다른 기능을 주목해 보는 것도 유익할 것 같다.
불교식 해석은 별 문제로 하고, 우리는 이미 인생에 윤리적 가치나 목적이 없는 것으로 보인다는 점을 살펴본 바 있다.
그러나 유기 조직의 진화 양식에서 보면 그것은 강력한 방향 지향성을 나타내는 것으로 보인다.
자연은 극도로 간단한 단세포 생물로부터 정교한 감각 기관과 이성적으로 사고할 수 있는 두뇌를 갖춘 고도로 복잡해진 형태로 진화시켰다.
그러나 이것은 오직 장구한 세월에 걸쳐 수많은 시행착오를 범하고, 보다 나은 설계로 제거할 수도 있었을 파괴적이면서도 최악의 고통을 남긴 방법들을 채용함으로써 성취된 것이었다.
따라서 전체적인 조망에서 우주는, 어떤 의미에서는, 무언가를 지향하고 있는 것 같기도 하고 동시에 어딘가 어줍고 부조리한 것으로 보이기도 한다.
거기에 조물주를 암시하기에 충분한 질서가 있다.
그러나 그가 진정 전능하고 은혜로운 지성적 존재였다면 분명히 훨씬 멋지게 役事를 완성시킬 수 있었을 것이다.
과학은 목적론적 학설들을 경원시 하고 자연 현상들이 어떤 방식으로 발생되었는지에 주의를 기울인다.
그 결과로 우리는 자연 도태설처럼 유전학, 생화학, 기타 유사한 학문들의 관찰된 사실들로 뒷받침되는 몇 가지 가설을 갖게 되었지만, 그것들이 진화의 절차 설명에 몇 발짝 다가갔다 하더라도 진행 자체의 이유에 관해서는 아무 것도 제시하지 못하는 것이다.
그것의 배후 혹은 자체 내의 추진력은 아직도 불가사의로 남아 있다.
또한 계획의 자기 모순, 즉 생물학적 결과로 보아 분명히 계획은 좋았으나 잘못 시행된 그리고 진화를 위한 진화 이외의 어떤 목적도 없다는 것은 결국 더 생각해볼 용기조차 꺾어 놓았고, 따라서 해결할 수 없는 문제로 간주하게 된 것이다.
그러나 두뇌에서의 전기활동, 즉 腦波에 관한 근래의 연구에 의해 이 문제에 전적으로 새로운 빛이 비춰지고 있다.
이 연구들은 신경 자극이나 인식 과정이 전기적 자극과 관련이 있다는 것을 확실하게 입증하였다.
만약 두뇌가 전기 에너지에 의하여 혹은 그와 유사한, 즉 전기와 같은 방식으로 작용하는 모종의 에너지에 의해 작동한다면, 그리고 순전히 뇌세포에서 발생한 추진력만으로 뇌파 구조가 움직일 수 있다면, 여기 정신 활동은 전자파와 똑같은 방식으로 그 근원으로부터 퍼져나갈 수 있다고 가정할 충분한 근거가 있는 것이다.
사실상 방사 에너지는 우리가 감지할 수 있는 빛이나 소리 또는 감지할 수 없는 우주 방사선 등과 비교할 수 있다.
이것은 머지 않아 최면, 텔레파시, 기타 초감각적 인식 등 다양한 현상을 설명하게 될 것이다.
그러나 이 가설을 생물의 진화에 적용할 때, 그것이 전개하는 가능성은 한층 넓어지고, 마음에 의해 일어나 우주의 물리적 실체를 작동시킬 수 있는 실질적인 힘으로서의 불교적 갈망의 개념에 연결시킬 때 더더욱 분명해지는 것이다.
행동주의 심리학은 분석 가능한 정신 반응을 소유하는 모든 형태의 생명체에 살려는 의지로 나타나는 욕망이 근본적인 유발 추진력이라고 주장한다.
이 욕망은 무의식적일 수도, 본능적인 행동 가운데 드러날 수도, 또는 온전히 자각할 수도 있다.
그것이 의식의 아래층에 잠복해 있을 때 프로이드의 "id" 또는 융의"libido", 즉 모든 본능 속에 내재하는 에너지로 작용한다.
그것은 또 원초적인 생의 충동이라고도 불려질 수 있다.
그러나 거기 어떤 이름을 붙이던 간에 사실상 그것은 갈망의 힘, 엄밀히 말하면 붓다께서 재생의 근본 원인이라고 선언하신 tanha가 바로 그것이다.
모든 의도적 행위는 모종의 욕망에 의해서 야기된다.
따라서 무명에 의해 지배되는 마음속에 일어나는 사고 자체는 실질적으로 욕망과 불가분의 관계에 있다.
뿐만 아니라 의식의 마지막 순간, 밖으로 방출되어 또 다른 정신 물리적 유기체를 만들어 내고, 이런 식으로 새로운 생명 연속체 속에서 원인과 결과의 연속을 새롭게 하는 것이 곧 이 충동적인 사고이다.
全 창조 과정을 통하여 이와 같이 끊임없이 에너지 갱신을 유지하는 추진력은 곧 여기 저기서 만족을 구하면서 의식적인 삶을 경험하려는 욕망이다.
진화의 첫 단계에, 이미 과거에 이루어져 개별화된 그러나 아직까지는 비인격적인 갈망의 흐름이 우주 물질에 작용하여 무기물로부터 최초의 단세포 원생동물이 태어나게 된다.
그 상태로부터 생명 에너지는, 이미 앞에서 언급한 바 있는 시행착오에 의해, 훨씬 복잡한 형태로 즉 재생의 흐름을 통해 전달된 생의 충동 그리고 병행 또는 보조 진행 과정을 통해 수행된 유전법칙에 의해 훨씬 진화된 형태의 생물을 구성하고 동화하는 과정을 계속한다.
어디서나 생명을 구성하는 필수 화학 물질이 적절한 조건과 함께 존재할 때 생명은 어떤 형태로든 제 모습을 드러낸다.
이 원리는, 불교가 늘 가르쳤듯이, 우주 내에 동시에 존재하는 무수한 세계 어디서나 두루 행해진다.
여러 분야에서 얻은 이상의 자료들로부터 이제 우리는 목적론적으로 만족할 만하고 또 알려진 사실들과도 부합되는 주장을 세울 수 있게 되었다.
요약하면, 미 발달 단계의 생명이 복잡한 구조의 고등동물 및 인간으로 진화하게 된 것은 충동적인 갈망의 지배에 의한 것이다.
감각 경험을 위한 무의식적 갈망을 만족시키기 위해 보다 많고 나은 감각 기관들이 요구되었으며, 이 절박한 요구는 생물학적 진화 과정을 통해 실현되었다.
생명은 자신의 목적을 충분히 고려한 지각 있는 조물주의 창작물이 아니다.
그것은 재생의 흐름 속에서 어떤 생물로부터 또 다른 생물로 전해진 맹목적이며 더듬거리는 에너지의 산물이다.
진화 과정 속에서 수많은 착오는 파기되었고, 이리하여 지나친 진화 혹은 다른 이유들로 환경에 적합치 않게 된 어떤 동물들은 결과적으로 소멸되고 만 것이다.
과학은 아직까지 진화의 합목적 요소, 배우지 않고도 둥지를 짓고, 계절에 따라 이동하는 등 상당히 복잡한 작업을 행하는 조류와 동물 가운데서 발견되는 본능적 행동 양식의 지속성 등에 관한 타당한 학설을 갖추지 못하고 있다.
많은 논쟁을 불러일으킨 후천적으로 획득한 형질들이 유전으로 전달되는가 하는 문제조차 해결하지 못하는 것이다.
관찰을 통한 증거에도 불구하고 많은 유전학자들은 단순히 그러한 전달의 필요조건과 일치하는 생물학적 구조가 발견되지 않는다는 이유만으로 그것을 부정할 수밖에 없다.
여기 다시 불교가 구원에 나선다.
왜냐하면 불교는 어떻게 해서 동일성의 흐름 즉 같은 種, 부족 혹은 문화 집단, 심지어는 같은 집안에 거듭 태어나면서 본능적인 행동 혹은 후천적으로 획득한 특성이 전달되는가를 보여주기 때문이다.
동물이나 인간을 불문하고 어떤 성벽이고 일생동안 획득하고 기른 것이면-무언가 새로운 행위의 추진력이 생의 흐름을 다른 방향으로 바꾸기 전에는- 뒤따르는 다음 생에도 계속 나타나게 되는 것이다.
불교는 인간과 동물의 구분은 種의 차이에 의해서가 아니라 자질의 차이에 의한 것이라고 가르친다.
인간이라고 별다르고 특수한 피조물은 아니다.
단지 이 별 위에 있는 생명이 도달한 최고봉을 대표하는 것일 뿐이다.
다른 동물들이 겨우 탐욕과 惡意 그리고 미혹에 지배된 과거 행위의 결과들을 수동적으로 당할 수밖에 없음에 반해 인간에게만은 도덕적 선택능력이 있다.
다른 말로 동물들의 생은 이전에 지은 악행의 산물이다.
그들의 개별적인 삶의 흐름은 그들을 만들어낸 특정한 정신성향이 정해진 행로를 다 마칠 때까지는 낮은 수준에 머무른다.
악행의 결과가 모두 소모되었을 때 전생에 지은 다소의 나머지 선행, 즉 모든 존재가 잠재적으로 갖고 있는 소비하지 않은 잠재력(katatta-kamma)이 작동하게 되고, 생명의 흐름은 다시 보다 높은 수준으로 상승하는 것이다.
이러한 진행은 오직 個我의 實體-그것을 영혼 또는 무엇이라고 부르던- 따위의 개념을 버리고 대신 불교가 주장하는 생성의 흐름이 곧 재생연속체를 구성하는 모든 것이라고 생각함으로써만 이해될 수 있다.
이렇게 인간과 동물 세계 사이에 있는 것으로 보이는 큰 간격을 연결시킴으로써 불교의 윤회와 업보설은 과학적 사고가 요구하는 생명의 유기적 통일성에 활기를 불어넣는다.
동시에 그것은 세계가 목적 없이 존재하는 것처럼 보임에도 불구하고 사실은 도덕, 정신적인 법칙의 顯現임을 보여주는 것이다.
불교 심리학에서는 서른 여섯 갈래의 갈망을 인정한다.
그 가운데 열 여덟은 주관적 개념에 의존하는 내적(ajjhatta) 갈망이며 나머지 반은 주, 객 間의 관계에 연관된 외적(b hira) 갈망이다.
그러나 갈망의 모든 유형과 정도는 윤회의 바퀴에 중생을 묶는 갈망의 총합에 도움이 된다.
이러한 사실은 특히 저급한 형태의 즉 감각적 욕망, 악의, 미혹 등 해로운 정신적 부수 사정과 연관된 갈망에서 더욱 확실하다.
Anguttara Nikaya(Ⅲ, 33)에서는 이러한 사정을 아래와 같이 말씀하신다.
"그 어디에서건 생명이 태어나는 곳,
거기 그들의 행위가 익고,
그 어디에서건 행위가 익는 곳에 그 행위의 열매를 거두게 될 것이니,
이 생, 다음 생 또는 미래의 어떤 생에."
다시 Samyutta Nikaya에 엄숙한 선언이 있다.
"대해가 말라붙고 사라져 없어질 날이 오리라.
대지가 불에 타고 멸하여 없어질 날이 오리라.
그러나 무명에 묶이고 갈망에 사로잡혀 이 윤회의 굴레 속을 허겁지겁 서둘러 가는 중생의 고가 끝날 날은 없으리라."
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| 고 소멸의 성스러운 진리 |
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Dukkha-niroda-ariyasacca |
붓다의 깨달음은 세 단계로 이루어졌다.
초저녁에 강렬한 집중 즉 선정의 결과로 일어난 지난 생에 대한 기억,즉 전생에 관한 지혜를 성취했다.
한밤에 이르러 붓다께서는 각자가 지은 행위에 따라 한 상태의 생에서 다른 생으로 이어지는 방식에 관한 지혜를 얻었다.
이 시점에서 붓다께서는 고에 관한 진리와 Kamma를 통해 작용하는 도덕적 인과율을 깨달으신 것이다.
밤의 마지막 부분에 임하여 근원적인 존재의 이유에 관한 지혜, 즉 연기의 진행을 통찰하게 되었고, 이 때 붓다께서는 갈망과 무명에 뿌리를 두고 조건 지어진 존재의 기원과, 동시에 그러한 진행을 끝내게 할 방법까지도 깨달으신 것이다.
새벽에 이르러 붓다께서는 중생들을 향한 자비심으로 연기법에 마음을 모아 順觀과 逆觀 즉 생성으로부터 소멸 그리고 소멸로부터 생성에 이르는 과정을 관조하시고, 해가 떠오를 때 드디어 최상의 정각을 이루셨다.
무수한 과거의 부처님들이 그러셨듯이 붓다께서는 비로소 금구를 열어 승리의 기쁨을 아래와 같이 말씀하셨다.
내 헛되이 수많은 생을 헤맸어라
집 짓는 이 찾아
실로 괴로워 거듭된 생
오, 집 짓는 자여!
그대 이제 보였나니
다시는 그대 집 짓지 못하리
서까래 모두 내던져졌고
대들보는 무너졌나니
내 마음 行 없는 곳에 이르러
갈망은 모두 꺼졌어라. [Dhammapada, 153, 154 偈]
집은 몸, 목수는 갈망(tanha), 서까래는 탐욕(lobha), 대들보는 무명이다.
"갈망이 완전히 소멸하여 사라짐으로써 生에의 집착(upadana)이 꺼진다.
집착이 사라짐으로써 생성(bhava, 有)의 진행이 끝나고, 생성이 소멸을 통하여 태어남(jati)이 끝나고, 재생이 소멸됨으로써 老, 死, 근심, 비탄, 고통, 번민, 절망이 사라진다.
이리하여 온갖 고통이 모두 소멸하게 되느니라.
그로 인하여 육체와 감각, 인식, 정신적 형성 그리고 의식의 소멸과 극복에 이르나니,이것이 곧 고통의 소멸이요, 병의 끝이며 늙음과 죽음의 극복이라." [Samyutta Nikaya, 12]
고의 소멸이 곧 열반(nibbana)이다.
이에 상응하는 산스크리트어의 nirvana는 본래 <불다>라는 뜻을 가진 어근 va에 否定 접두사 nir를 붙여 합성된 단어로, 불교적 의미로 열반이란 <생성 작용의 소멸>을 뜻한다.
이는 마치 더 이상 땔감을 넣지 않거나 부는 것을 멈출 때 불이 꺼지는 것과도 같다.
여기서의 불은 세 가지의 大火災 즉 탐욕, 악의, 미혹으로 더 이상 연료를 넣지 않음으로써 불이 꺼질 때 거기 다음 생을 결정하는 추진력이 사라지고 더 이상의 재생은 없게 된다.
이미 그러한 경지를 성취한 아라한이 자신의 남은 수명을 살아가는 것을 有餘열반(sa-upadisesa nibbana), 즉 정신 육체적 요소가 아직 남아있는, 그러나 그 요소들은 더 이상 집착과 무관한 열반이라고 한다.
그것은 완전 무결한 평화요 평정이며 최상의 성취이다.
갈길 모두 걸어 마치고
온갖 속박으로부터 자재하신 이
모든 집착을 버린 이에게 열뇌는 없어라
대지처럼 관대하고 섬돌처럼 덕스러워
맑기는 흐레 없이 깊은 못
이런 이에게 더 이상의 윤회는 없나니
고요한 것 그이의 마음
말씨와 행 또한 온화하도다
위없는 지혜로 해탈을 이루어 평안하신 분!
[Dhammapada, Arahatta-vagga, 90, 95, 96 偈]
이러한 아라한이 생의 종국(samuccheda-marana)에 이르렀을 때 그는 無餘열반(an-upadisesa nibbana), 즉 개체화된 인간 실제의 어떤 요소도 남지 않는 완전, 무조건의 열반을 성취하게 된다.
그러나 그것은 존재의 절멸이 아니다.
왜냐하면 진정한 의미에서 어떤 존재도 실재한 바 없기 때문이다.
거기 오직 하나의 과정이 있었을 뿐이다.
열반은 따라서 진행과정의 소멸 즉 이전에 현상적 생명 연속체를 발생시킨 집착 요소들의 소멸인 것이다.
그것이야말로 고뇌가 발판을 찾지 못하는 유일한 상태이다.
初轉法輪經(Dhamma-cakka-pavattana Sutta)에 붓다께서 선언하신다.
"비구들이여 이것이 고멸의 성스러운 진리이다.
이것이 곧 완전한 갈망의 소멸, 단절, 파기이며, 갈망으로부터의 완전한 해탈이며, 완전한 초월이라."
여기 붓다의 첫 설법 가운데 열반에 관한 기본적인 언급에서 우리는 윤리적으로 의미심장한 어구들로 표현된 심리 상태를 발견하게 된다.
그것들은 세계와 감각적 인식의 내용들에 대한 태도에 관한 것이다.
그러나 열반의 상태(Nibbana-dhatu /열반계), 소위 열반은 자성을 갖는가?
궁극적인 견지에서 그것은 변화 혹은 어떤 조건 제약성도 받지 않는 것이며, 다른 현상적인 사물들처럼 합성된 것이 아닌 한 단일(一元)이기 때문에 무조건의 영역(asankhata-dhatu)이라고 정의되었다.
그러나 긍정적인 어구로 정확한 정의를 내린다는 것은 불가능하다.
우리가 사고와 의사 전달을 위해 사용하는 어구들은 모두 조건부 영역에 속하는 사물이나 관념에 근거한 것이기 때문에 결국 우리는 그 어떤 것과도 비교나 대조로 연관시킬 수 없는 관념을 명확히 표현할 길이 없는 것이다.
우리가 가지는 경험의 전체 내용은 관계의 복합체이다.
사고는 끊임없이 밝음과 어두움, 더위와 추위, 선과 악 따위의 상반되는 두 가지 것들 사이를 왕복한다.
이 모든 것들은 각기 어떤 것의 반대편 혹은 대비에 의한 정도 차이를 나타내는 상대적인 가치로써, 상관성을 떠나서는 그 어느 것도 실제적인 의미가 없는 것이다.
감각 경험의 세계에서 무언가와의 관계를 제외하고는 어떤 특질도 없는 것이라면 이 지각 가능한 세계를 인정할 수 있는 유일한 길은 세계를 상대적인 사실의 영역으로 보는 것이다.
특정한 감지의 수준에서는 -물론 세부적인 내용에 있어 동일한 두 개인의 의식이 있을 수 없다는 것을 간과해서는 안 되겠지만- 의식이 정상적으로 작용하는 수준에서 세계는 당연히 비실재적인 것이며 심지어는 아예 존재하지 않을 수도 있다.
물리학자는 우주를 전자 에너지로 보며, 수학자는 그것을 수학 공식으로 환산한다.
이와 같이 두 사람 모두 일반인들에게는 실재하는 것으로 보이는 세계를다루는데도 각자의 연구 레벨에 따라 그들의 세계 묘사는 무언가 현격히 다른 것이다.
그들은 감각 기관이 <존재한다>고 보고하는 것을 존재하는 것으로 간주하는 감각의 세계와, 동시에 <감각적 이해가 사실과 틀림없는 것이 아니라>고 아는 이지의 세계, 즉 두 세계 속에 살지 않으면 안 된다.
우리가 받아들이는 정보에 일종의 타당성이 있다 하더라도 그것으로부터 형성된 心像이란, 궁극적인 의미에서 감각적 요술의 산물이다.
우리가 보고 느끼는 고체라는 것도 실은 그것을 구성하는 물질 자체보다 더 많은 공간으로 이루어져 있다.
이러한 사실은 가장 작은 것이라고 알려진 수소 원자의 구조가 증명해 주는 것이다.
수소 원자의 핵으로부터 전자 궤도까지의 거리 비율은, 수소 원자핵을 지구의 크기 비율로 환산할 때, 지구와 태양간의 거리 비율의 두 배에 달한다.
이 말은 곧 비례식 계산으로 볼 때 고체는 우리의 태양계보다 더 많은 비율의 공간을 차지하고 있다는 것이다.
따라서 우리가 감각을 통하여 인지하는 것은 존재하는 바 그대로의 사물이 아니라, 그것의 상대적인 양상일 뿐이다.
여기서 상대적이란 우리들 각자가 가지는 의식의 개별적 양식에 따른 상대성을 말한다.
우리에게 나타나는 물리적 세계가 실재하지 않는다고 말하는 것은 틀린 것이다.
왜냐하면 그것은 우리의 의식 속에 하나의 사실로 존재하기 때문이다.
그러나 외부 세계에 또는 객관적 실재로 존재한다는 것은 사실과는 더더욱 멀 뿐이다.
그렇다면, 열반에 관한 사유는 반드시 어떤 개념도 없이, 그런 식의 사고가 가능하다면, 이루어져야 된다는 것이 확실해진다.
그러나 그러한 사고가 불가능하다는 사실은 약간의 불행한 오해를 낳았다.
붓다께서 열반의 궁극적인 정의를 거부하셨고, 그와 비슷한 성격의 질문 즉 세계가 무한한가, 유한한가, 아라한은 사후에도 열반에 계속하여 존재하는가, 아닌가 등의 문제에 분명한 입장을 밝히려 하지 않으셨다는 이유로 붓다가 불가지론자로 불리기도 한 것이다.
거기에 대한 붓다의 답변은 그것들이 잘못된 질문이라는 것이었다.
그러한 질문들은 사실상 논의된 대상들의 실재 혹은 비실재성에 관한 오해와 그러한 논의에 사용된 어구의 오류에 근거한 것들이다.
긍정 혹은 부정 형태로 주어지는 대답은 어떤 경우나 오해로 끌고 가기는 마찬가지다.
만약 이 생이 진정한 의미에서 존재하는 것이라면 열반은 비존재 혹은 절멸이 될 것이다.
그러나 이것은 사실이 아니다.
반대로 이 생이 전적으로 비실재라면 그것은 결국 무가 되는 셈이고, 이렇게 되면 열반은 절대유가 되는 것이다.
그 가운데 어떤 것인가는 다소 사실에 가까워지는가 싶지만 그 또한 옳지 않다.
이 생은 무가 아니다.
고의 경험이 실재하기 때문이다.
그렇다고 열반을 존재라고 부를 수는 없다.
거기에는 우리가 존재와 결부시킬 수 있는 특징, 즉 개인적 주체성의 자각과 같은 어떤 류의 특성도 없기 때문이다.
거기에 자아는 없다.
기타의 질문들도 이와 비슷한 반론을 향해 열려있다.
즉 그러한 질문들은 실질적으로 타당성이 없는 상태 혹은 속성들과 관련된 것이기 때문에 수락될 수 없는 것이다.
붓다께서는 몰랐기 때문이 아니라 사실을 왜곡하지 않기 위해 답변을 회피하신 것이다.
그러나 한 가지 중요한 사항으로 명백히 고수된 것은 붓다의 가르침 속에 창조신이 들어설 자리는 아예 없다는 점이다.
붓다께서는 분명히 <세계를 지배하는 힘의 관념을 숙명론과 비활동으로 이끄는 것>으로 보고 준엄하게 힐난하신 것이다.
해명되지 않은(avyakata) 또는 표명되지 않은 (anakkhata) 열반의 본질에 관한 문제들은 불교의 두 가지 진리 즉 개념적 혹은 상대적 진리(sammuti-sacca)와 절대 진리(paramattha-sacca)의 인정에 의해 각기 바른 위치에 놓이게 되었다.
개념적인 진리는 상대성의 영역을 포함하며 그것의 유효성은 類緣관계의 인정된 양식에 제한되지만 거의 모든 의미론의 법칙에는 유효하다.
따라서 붓다께서는 "attahi attano natho; 자기가 자신의 주인이다."라고 하실 때, 여기서 자아(atta)라는 단어는 불가결의 의미론적 역할을 위해 쓰인 것이다.
이 단어를 쓰지 않고는 현상적 개인에 대한 어떤 생각도 표현할 수 없기 때문이다.
이와 비슷한 투로 우리는 <비가 온다>라는 영어 표현에서 it가 거기서 구름인지, 하늘인지 아니면 기상학적 재 조건의 총합인지 정의하기 어렵다는 것을 알면서도 부득이 <It is raining>이라고 할 수밖에 없다.
인간 존재가 끝없이 변화하는 混合材의 합성물이며 變移의 흐름이라면, 거기 실체의 존재란 없다.
궁극적인 견해(paramattha-sacca)에서 그것은, 굳이 언어를 사용하여 표현하자면, 시공 연속체 속에서의 經過의 흐름이다.
그것은 표현의 영역을 초월하며 도무지 존재하지 않는 것이다.
그것은 겨우 형식적인 실재이다.
이 점은 반복하여 강조될 필요가 있다.
왜냐하면 여기 불교의 인생관뿐만 아니라 궁극적인 목표의 개념과도 관계가 있기 때문이다.
당연히 상대적 실재를 표현하는 용어로 구성된 질문에 절대적인 진리를 포함하는 답변과 똑같은 식의 답이 주어질 수는 없다.
절대 진리는 전혀 표현될 수 없다.
현상의 분석적인 묘사조차 겨우 상대적 진리에 속하는 조야한 오해들을 제거함으로써 도달한 근사치에 불과하다.
이것이 불교의 윤리적 심리학 체계인 아비담마에 포함된 서술적 절대 진리와 같은 류의 것이다.
아비담마에서는 영속하는 실체의 개념과는 전혀 무관하게 심리상태를 다루는데 어떤 의미로는 현대의 역학적 심리학의 추세를 예시한 것이라고도 할 수 있다.
거기서 우리는 생각하는 자 없는 생각 그리고 행위자 없는 행위를 발견한다.
사고나 행위 두 가지 모두가 베르그송 철학에서와 마찬가지로 역동하는 의식의 흐름 가운데 나타나는 다양한 국면에 불과한 것이다.
열반은 묘사될 수 없다.
다만 실현될 뿐이다.
따라서 열반의 실현이나 일반적인 존재의 본질에 관한 문제점들은, 비록 그것들이 실로 존재하지 않는다는 점은 안다하더라도, 애시당초 말로 설명될 성질의 것이 아니다.
그러한 문제들은 사실 궁극적인 진리가 상대적인 세계의 개념적 사고와 감각적 지식을 통해 이해될 수 있으리라는 잘못된 믿음으로 인해 생겨난 비실질적인 허구에 불과하다.
바로 이러한 이유로 철학자들의 용감한 시도들이-제 아무리 심오하고 기발한 것이었다 하더라도-단 한 번도 사실에 관한 최종적이고 만족스런 설명의 제시에 성공한 적이 없었던 것이다.
열반 경험의 근본적인 표현 불가능성에도 불구하고 팔리 경전 속에는 그것에 적용된 수많은 서술어들이 있다.
그것들은 모두 쉽게 이해될 수 있는 소중한 의미를 가지고 있으며 시적인 영감으로 충만한 비철학적인 언어로 윤회로부터의 해탈이라는 이상은 전한다. 열반은 無死(amata /불생불멸), 피안(para), 불로(ajara), 행복(siva), 恒常(dhuva) 등으로 표현된다.
그러나 그것은 궁극적으로 그리고 항상 묘사할 수 없는(anakkhata /불표명) 것이며 무조건적(asankhata /절대)이다.
원인의 원인을 찾으면서 우리는 겨우 결과를 발견한다.
최종의 열반은 원인과 결과가 하나가 되는 자리이며, 그러한 상쇄를 통하여 공간, 시간 그리고 모든 사고의 범주가 소멸되는 자리이다.
"비구들이여, 조합된 것 혹은 순수한 것, 모든 상태 가운데 해탈이 제일이니,
이는 곧 자만을 버리고, 갈망으로부터 벗어나며, 집착을 뽑아내며, 거듭되는 생사를 끊고,
갈망의 소멸, 해방, 중지, 세상의 욕망으로부터 벗어남이라." (A. ⅱ, 34.)
열반의 실재에 관한 긍정적인 단언이 전혀 없는 것은 아니다.
붓다께서 無時間 그리고 절대 무조건의 영역(asankhata-dhatu)을 생노사의 세계와 대비하는 곳이면 어디서나 그러한 표현을 발견할 수 있다.
여기 Udana에 나오는 붓다의 말씀이 있다.
"비구들이여, 태어나지 않고, 만들어지지 않고, 생겨나지 않고, 형성되지 않은 것이 있나니.
만약 태어나지 않고, 만들어지지 않고, 생겨나지 않고, 형성되지 않은 그런 경지가 없다면
태어난 것, 만들어진 것, 생겨나고 형성된 것으로부터 벗어날 길이 없을 것이라.
그러나, 비구들이여, 실로 태어나지 않고, 만들어지지 않았으며, 생겨나지도 않고 형성되지 않은 경지가 있나니,
진실로, 태어난 것, 만들어진 것, 생겨나고 형성된 것으로부터 헤어날 길이 있느니라."
이처럼 고 소멸의 성스러운 진리 저변에 흐르는 진실성, 곧 궁극적인 목표로서의 고의 소멸은 확실한 보증의 말씀과 함께 우리의 마음에 다가오는 것이다.
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| 고의 소멸로 가는 길의 성스러운 진리 |
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Dukkha-niroda-gamini-patipada-ariyasacca |
"비구들이여, 고의 소멸로 가는 길의 성스러운 진리란 무엇인가?
그것은 성스러운 八正道를 이르나니, 곧 바른 견해, 바른 의도, 바른 행, 바른 생계, 바른 노력, 바른 유념, 바른 집중이라."
이 네 번째의 성스러운 진리는 열반을 성취하는 실천적인 방법의 대요를 말하고 있다.
그러나 붓다께서는 이 가르침에 앞서 당시에 이미 만연되어 있었고 진리 추구에 심각한 장애라고 입증된 몇 가지 오해를 일소하셨다.
정각을 이루신 후, 예전에 고행의 길을 포기했을 때 떠나가 버린 다섯 제자들을 향한 첫 번째 설법에서 붓다께서는 피해야 될 두 가지 극단적인 길이 있음을 가르치셨다.
즉 천하고, 얄팍하며, 저속하고, 불순하며, 무익한 감각적 탐닉과 고통스럽고, 불순하며, 헛되고, 무익한 육체적 고행의 두 극단을 피해야 된다는 것이다.
이러한 극단과는 달리 "깨달은 이가 발견한 중도는 사람들로 하여금 보고 또 알게 하며, 이 길은 평안과 통찰력, 완전한 지혜, 열반으로 이끄나니, 고통과 번민으로부터 자제한 것이 이 길이요, 비탄과 노여움도 없나니, 이 곧 완전한 길이니라." [Samyutta Nikaya, 56]
현대 심리학의 관점에서 볼 때 붓다께서 비난하신 극단적인 고행의 문제점은 붓다의 실제 언어에 나타난 것보다 훨씬 심각한 것이다.
요즘에도 실행되고 있는 몇몇 부류의 요가 고행에는 병적인 자기혐오의 요소 혹은 고통의 경험에서 오는 피학(자기학대)적 쾌감의 요소가 있다.
동기가 어떤 것이던 간에 이런 식의 수행은 육체에의 무절제한 몰두를 초래하며, 마음을 자유롭게 하기는커녕 오히려 그것의 육체적 근거에 묶어 놓는 것이다.
이와 같은 倒錯된 육욕성의 시위 주변에 갖가지 방해되는 관념들, 즉 영혼 혹은 영적인 실체는 육체와는 별개의 것이며 상호 대립하는 것이라거나, 육체는 영혼의 적이기 때문에 마땅히 증오의 대상이며 따라서 정신은 육체를 조복하기 위해 끊임없이 새로운 고문을 궁리해야 한다는 따위의 생각이 모여들게 된다.
이와 거의 비슷한 태도가 바로 초기 기독교의 고행에서 발견되는 채찍질, 거친 모직 옷, 장기간의 단식 또는 순교에의 유혹 등이다.
육체는 항상 존재하는 적이지만 스스로 이 적을 떼어낼 수 없을 때 특히 중요한 무언가가 된다.
그렇게 취급당한 육체는 독립된 생명, 그것도 악의에 찬 독립체로 변하게 된다.
그런 육체는 빈번히 달갑지 않은 심리적인 결과로 앙갚음했던 것이다.
불교는 다른 사람들에게 하는 것과 마찬가지로 자신에게도 또한 폭력을 피할 것을 가르친다.
육체는 반드시 조복되어야 한다.
그러나 그것은 분명히 다른 방법을 통해서여야 한다.
육체는 그것 자체로 욕망의 소재지가 아니라 다만 욕망의 매개물일 뿐이다.
욕망의 아성이 분쇄되어야 한다면 그것은 마음속에서 될 일이지, 가엾은 소, 몰고 가는 대로 복종할 뿐인 몸이 아니다.
따라서 팔정도는 마음으로 시작하여 그것을 초월한 마음으로 끝나는 삶의 길이다.
여기 가장 먼저 필요한 것이 바른 견해, 즉 존재의 본질에 대한 이성적 이해이다.
"바른 견해란 무엇인가?
실로, 그것은 고와 고의 원인, 고의 소멸, 그리고 고의 소멸을 향한 길의 바른 이해니라." [Digha Nikaya 22]
다른 곳에서는 바른 견해란 공덕과 부덕한 행위의 뿌리인 도덕적 인과 법칙의 이해를 뜻한다고도 설명되어 있다.
또한 Samyutta Nikaya에 "몸, 감각, 인식, 정신적 집합 의식 모두가 무상하며, 따라서 苦요 자아가 없다는 것을 이해할 때 바르게 이해한 것"이라고 설해져 있다.
"바른 의도란 무엇인가?
그것은 실로, 탐욕과 육욕, 악의, 잔인함이 없는 의도니라."
이것은 둘로 나눌 수 있다.
즉 선행이 그와 똑같이 좋은 세속적 결과를 낸다는 것을 의미하는 이승의 사물에 관계된 선의이며 다른 하나는 그것의 결과로 열반을 증득하게 될 보다 높은 정화의 길을 향한 선의이다.
"바른 말이란 무엇인가?
실로 그것은 거짓말을 피하고 진실한 말을 지키는 것이며, 소문내기를 삼가고 불화 대신 융화를 조장하며, 거친 말을 삼가고, 교양 있고 고상하며 공손한 말을 쓰며, 쓸데없는 말, 무책임하며 어리석은 말을 피하고 붓다의 가르침처럼 항상 가치 있는 주제를 이치에 맞게 말하는 것이니라."
"바른 행이란 무엇인가?
실로 그것은 생명을 앗는 일을 삼가고, 훔치거나 착복하는 일을 삼가며, 부모, 형제, 자매, 혹은 친척의 보호를 받는 여자, 결혼한 여자, 왕에 의해 금지된 여자, 약혼한 여자, 혹은 다른 사람들의 정부와의 음행을 삼가는 것이니, 그것은 이승에 혹은 다음 생에 좋은 세속적 결과를 내는 것이라.
그러나 이 모두를 외면하고 해탈의 길을 향한 청정한 마음으로 완전히 바라는 것을 초속적인 바른 행이라 부르나니, 이로 인하여 정화의 바른 道(magga)와 果(phala)를 성취하게 되느니라."
"바른 생계란 무엇인가?
그것은 실로 옳지 못한 생계 수단을 버리고, 올바른 수단으로 살아가는 것이라."
여기서 옳지 못한 생계 수단이란 도살이나 다른 중생들의 복지에 해를 끼침으로써 생계를 이어가는 것이다.
"바른 노력이란 무엇인가?
실로 그것은 네 가지 분투(samma-ppadhana /正勤)이니, 피하려는 노력, 극복하려는 노력, 향상을 위한 노력, 그리고 유지하려는 노력이라."
첫 번째는 아직 일어나지 않은 악, 즉 의식 속에서 일어나는 감각 대상의 표상에 대한 집착을 피하는 것으로써 그로부터 다시 탐욕과 슬픔이 일어나는 것이기 때문이다.
극복하려는 노력은 그러한 이유로 인해 이미 일어난 악과 유해한 상태를 극복하려는 노력이다.
세 번째는 깨달음에 도움이 될 유익한 상태의 마음으로 계발하는 노력이며, 마지막은 그런 상태로 향상된 마음을 인내와 정력 그리고 더욱 고양된 분발심을 통하여 유지하려는 노력이다.
"바른 유념이란 무엇인가?
실로 그것은 몸과 감각, 마음 그리고 정신적 대상에 대한 靜觀을 이르나니, 수행자는 세속적인 탐욕과 슬픔을 버리고 몸과 감각, 마음, 그리고 정신적 대상의 정관 속에 열심히, 분명하게 의식하며 주의 깊게 머무느니라."
이 바른 유념은 곧 Mahasatipatthana Sutta에 "청정의 성취, 슬픔과 비탄의 극복, 고통과 번민의 끝, 올바른 길에 들어서서 열반을 증득하게 하는 유일한 길"이라고 설하신 四念處에의 집중을 말한다.
"바른 집중이란 무엇인가?
실로 전념하는 마음, 한 가지 대상에 마음을 집중하는 것이 곧 바른 집중이라."
여기서 집중의 대상은 사념처이며, 이것에 앞서 준비되어야할 선행 조건이 앞에 바른 노력에서 언급한 네 가지 분투(四正勤)이다.
"이것들을 닦고, 계발하고, 키움으로써 집중의 발전이 이루어지느니라."
팔정도 낱낱의 길은 제각기 아주 엄밀한 의미, 즉 불교의 철학적, 심리학적 체계 전반에 걸쳐 논리적으로 밀접하게 관련된 의미를 갖고 있다.
따라서 <바른 견해>는 단순히 좋은 생각을 갖는 것이라기보다는 훨씬 명확하고 한정된 것이다.
그것은, 세부적인 것은 아니라 하더라도 최소한 뚜렷한 윤곽만이라도, 삶의 실상에 관한 이성적 이해를 뜻한다.
八正道의 다른 한쪽 끝은 초월적인 의식 상태를 의미하는 바른 집중인데, 이전에 겨우 지적으로, 즉 불완전하게 파악된 진리가 여기서는 직접적이며 직관적인 체험의 대상이 되는 것이다.
이것이 성취되었을 때 비로소 바른 견해는 완전한 것이 된다.
이 여덟 갈래의 길은 순차적인 혹은 점진적인 것으로 취급되어서는 안 되며 함께 함양되어야 한다.
왜냐하면 하나의 완성은 오직 각각의 동시 계발을 통해서 이루어질 수 있기 때문이다.
팔정도 각각의 길들은 순전히 일방적인 인과 관계에 있는 것이 아니고 연기법을 구성하는 연결 고리의 경우에서와 같이 상호 지원하는 요소들로 간주되어야 하는 것이다.
바른 집중은 애초 바른 견해로 시작된 지식(이성적 이해)에 의해 계속하여 계발되고 보다 높은 차원으로 향상되는 것이어서, 결말은 시작에서 이미 윤곽이 정해지는 것이다.
팔정도는 전통적으로 덕행(sila /戒), 집중(samadhi /定), 지혜(panna /慧)의 세 부분으로 나뉘어진다.
바른 말, 바른 행, 바른 생계는 덕행에 속하며, 바른 노력, 바른 유념, 바른 집중은 집중에, 그리고 바른 견해와 바른 의도는 지혜에 속한다.
이 소책자의 제한된 지면에서 상세한 불교 윤리학을 논의하는 것은 불가능하지만, 불교에서의 도덕성은 불교 철학의 중심 개념인 자아의 궁극적 비실체성, 즉 무아로부터 직접 도출된 것임을 유념해 두는 것으로 족할 것이다.
악 또는 해로운 행위란 자기 중심적이며 이기적인 행위로 욕망과 악의, 미혹에 의해 좌우되는 것을 말하며 선 또는 덕스러운 행위란 헌신적이며 자비심과 통찰력에 의해 고무된 행위이다.
불교 도덕은 독단적인 행위 지침이나 가치가 의심스러운 신학 체계에 얄팍하게 빌붙어 있는, 또는 시간과 상황의 위급한 사정에 따를 수밖에 없는 규약이 아니다.
그것은 변화하는 세계의 추이에 관계없이 심리적 동기의 내부 세계, 즉 항구적인 인간성에 내재하는 보편적이며 상도를 벗어나지 않는 원리에 근거를 두고 있는 것이다.
욕망과 집착은 어디서 끝나게 되는가?
붓다께서는 이에 대해 "그것들은 일어난 곳, 즉 감각기관과 거기 상응하는 대상들; 보인 것, 들은 것, 냄새맡은 것, 맛본 것, 닿은 것, 생각된 것들과의 접촉에서 끝난다."고 답하신다.
감각 내용이 그저 경험으로 즉 그것이 경험하는 자아와 무관하며, 분별반응을 일으키지 않는 빈 현상으로 관찰될 때 그것들에 대한 욕망은 그 근본에서 사라진다.
즉 분해 과정이 일어나는 것이다.
같은 식으로 신체에 대한 명상(觀)에서도 신체를 비인격적으로 즉 물리적 요소들의 집합체이며 음식 속의 머리카락처럼 하찮은 것으로 치고, 오직 신체에 주의를 집중시킬 뿐이다.
그것의 구성성분을 분석하고 그들의 혐오스러운 면들을 냉철하게 주목함으로써 신체에 대한 집착이 약해지며, 성취한 집중력의 정도에 따라 조만간 집착이 제거된다.
신체는 이제 저열한 것 또는 자아의 적으로 보이는 대신, 정확히 있는 바 그대로, 즉 노쇠와 부패의 덧없는 과정 속에 있는 물질, 물리 법칙과 과거 행위의 산물로 보여지게 된다.
명상, 보다 적합한 말로 정신 수행(bhavana)의 주제에는 각기 다른 수행자의 성향에 맞도록 다양한 종류가 있지만, 모두 한 가지 목표를 지향하고 있다.
그것은 곧 강력한 집중에 의해서만 도달할 수 있는 재현상의 무실체성(空性), 즉 보는 자와 보여진 대상의 근본적인 공성의 깨달음이다.
선정 혹은 집중 상태가 그것 자체를 초월할 때, 이 무실체성은 완전히 깨닫게 되어진다.
"더 이상 선정 의식에 주의를 기울이지 말고 수행자는 이제 <없다, 없다>, <공, 공> 또는 <떨어졌다, 떨어졌다> 하는 식으로 반복하여 주의를 돌려야 한다.
이렇게 주의를 기울여 그것을 관하고 사색과 강력하게 집중된 사고로 그것을 공략한다." [Vism. Ⅹ.33]
그리하여, "사대의 분별에 전념하는 비구는 空에 몰입하여 중생想(satta-sanna)을 제거한다.
중생상을 끊어 더 이상 각기 다른 종류의 중생에 대한 그릇된 관념(차별, 분별심)을 품지 않으므로 불안과 공포, 기쁨과 혐오를 극복하고 기꺼운 것으로 들뜨지도, 달갑지도 않은 것으로 우울해지지도 않는다.
이제 탁월한 지혜를 성취한 자로써 不死를 성취하거나 복된 다음 생을 확보하게 된다." [Visuddhimagga XI.117]
미혹과 속박 그리고 고뇌의 세계와 그것들로부터 완전히 벗어난 해탈의 경지 사이에는 열 가지 속박의 점진적인 제거로 구분되는 道(magga)와 果(phala)가 놓여 있다.
그것들은 1. 자아의 미혹, 2. 의혹, 3. 해탈을 위한 의식 집전의 효험에 대한 믿음, 4. 감각적 욕망, 5. 악의, 6. 형상 존재에의 갈망, 7. 무형 존재에의 갈망, 8. 아만, 9. 불안정, 10. 무지이다.
앞부분의 세 가지 것들을 부순 사람은 入流(sotapanna /수다원), '해탈을 향한 성자의 흐름에 들어간 이'라고 부른다.
그의 미래는 정해져 있어 六途 가운데 인간계 이하에 태어나는 일은 없으며, 최소한 일곱 생 안에는 완전한 해탈을 성취할 수 있게 된다.
여기에 이어 그 다음 두 가지 속박이 약해졌을 때 그는 一來(sakadagamin /사다함)로 이제 욕계에 다시 태어나는 일은 한 번 밖에 겪지 않아도 된다.
그러나 이들 앞의 다섯 가지 비교적 거친 속박을 완전히 소멸한 사람은 不來(anagamin 아나함)로 다시는 욕계에 태어나지 않게 된다.
열 가지 구속 모두를 부숨으로써 그는 應供(arahant /아라한)의 지위를 성취한다.
이렇게 해서 그는 성스러운 삶, 즉 종교적 삶의 道와 果를 성취했고 고뇌에 찬 윤회는 이제 끝나버린 것이다.
이 聖者(ariya-puggala)의 네 단계는 각기 상당한 간격으로 분리될 수 있고, 때로는 즉시에 연달아 일어날 수도 있다.
그러나 각 단계에서의 果의 성취는 道의 성취에 이어 念찰나 즉 거의 동시에 일어난다.
念찰나의 통찰력이 섬광처럼 비쳐질 때 수행자는 티끌만큼의 의혹도 없이 자신의 성취 내용과 앞으로 성취해야 될 것이, 만약 있다면, 무엇인지 아는 것이다.
아라한이 욕망과 악의 그리고 미혹의 완전한 근절에 의해 열반을 증득할 때 이와 더불어 아라한 지혜(savaka-boddhi, 聖聞보리)라고 불리는 깨달음을 성취한다.
일반적으로 마음에 장애가 되며 마음을 개인적 감각 경험의 영역에 고립시키는 자아의 미혹을 파괴해 버리고 난 뒤의 당연한 결과로, 그는 존재의 이유와 그것들이 어떻게 장애가 되었던가를 완전히 깨닫고, 지각 능력의 확장을 경험하게 된다.
그러나 정등각자(samma-sambuddha)의 깨달음은 더욱 수승하고 무한하다.
아라한이 성취한 지혜를 훨씬 능가하는 만물에 관한 완전지(sabbannuta)를 이루는 것이다.
모든 중생의 복락을 위해 세상의 스승, 완전한 깨달음을 이룬 부처가 되리라는 원력을 세우고 초속적인 공덕을 닦고 쌓음으로써 성취한 결과이다.
붓다께서 이러한 지혜의 완성을 이루지 못하고서는 법륜을 굴리지 못하셨을 것이다.
그러나 사물의 본성에 따라 붓다의 대부분의 지식은 타인들에게 전달될 수 없다.
또한 그것을 전달할 필요도 없다.
붓다께서는 자연적인 현상을 이야기할 때 상대방이 쓰는 언어를 사용하셨고, 그들에게 기괴하고 믿을 수 없는 것으로 보일 수도 있을 생각은 그들이 이해할 수 있는 개념으로 설명하셨다.
유클리드 기하학도 이해할 수 없는 사람에게 일반상대성의 원리를 이야기할 수는 없다.
당신이 알고 계신 것 모두를 제자들에게 가르쳤는가 라는 질문에 붓다는 미소하시고 손톱으로 먼지를 찍어 보이시며 손톱 위의 먼지와 땅바닥에 남은 먼지 가운데 어느 쪽이 많은가 반문하셨다.
분명한 대답이 이미 주어진 것이다.
붓다께서 이어 말씀하셨다.
"이와 같이 이미 가르친 것보다 훨씬 많은 것이 여래의 지식이다."
이것 때문에 붓다께서 정선된 제자 집단을 위해서 비전의 가르침을 남겨두신 게 아닌가 하는 것을 입증하려는 시도들이 있었다.
그러나 이러한 의혹은 아래 말씀으로 일소된다.
"그러나 여래는 완전한 해탈을 위해 필요한 것은 모두 가르쳤노라."
"여래는 비전과 공개적인 가르침 따위의 구분을 만들지 않고 담마를 가르쳤다.
여래에게는 무언가를 감추어 두는 스승의 움켜쥔 손(acariya-mutti) 같은 것은 없노라."
붓다께서 알고 있으면서도 가르치지 않으신 것은 해탈에 도움이 되지 않는 것이거나 윤회의 바다를 헤어나도록 인도하는 여래의 임무와 전혀 무관한 것들이다.
그것이 무익한 것임을 아신 붓다께서는 형이상학적인 사색을 조장하지 않으셨다.
붓다는 학설을 제시하신 것이 아니다.
경전에 빈번히 나오는 표현대로 "여래는 어떤 이론도 고수하지 않는다."
진리를 직접 체험하신 붓다는 단순히 이성적인 추리 또는 불완전한 지식에 근거한 견해들을 버리신 것이다.
이성은 어떤 것도 능가할 수 없는 훌륭한 길잡이다.
그리고 분명히 어느 것도 이성에 위배되는 것으로 인해 옳은 것으로 수락될 수 없다.
그러나 궁극적인 목표를 위한 출발점은 단순히 이성만으로는 더 이상 한 발짝도 뗄 수 없는 곳이다.
바로 이 지점에서 禪定(adhicitta /增上心)이 그 임무를 인수하고 여행을 완결한다.
따라서 이 지점까지는 그럴 수 있다 하더라도 그 이후에는 분별의 논리적 추리나 개념적 사고는 장애가 되는 것이다.
그러나 지식이 지혜에 공헌하도록 할 수는 있을 것이며, 우리는 아마 과학이 물리적 세계를 해부하기 이전의 우리 선조들보다 붓다가 가르치신 진리를 이해하는데 보다 유리한 위치에 있을 수도 있다.
알려진 사실을 사고에 연관시키는 정신 훈련, 즉 과학적인 방법은 그것 자체로 가치가 있다.
이러한 과학적인 방법을 처음으로 절대 진리의 추구에 적용시킨 분이 바로 붓다였다.
고뇌의 관찰된 사실에서 출발하여 존재의 요소들을 분석함으로써 그것의 원인들과 거기에 대한 해독제를 찾았던 것이다.
그 결과가 곧 담마를 요약하여 가르치는 사성제이다.
마치 과학이 그것의 발견 내용을 경험적 검증을 위해 제시하는 것처럼 붓다께서도 당신의 가르침을 이론이나 종교의 독단적 교의 혹은 몽상가의 꿈이 아니라, 누구라도 스스로 입증하고 드러내 보일 수 있는 사실로써 제시하신 것이다.
붓다께서는 불사의 문을 열고 나서 그 열쇠를 어느 한 사람 또는 어느 특정 집단에게 넘겨주지 않았으며, 누구라도 스스로의 노력에 의해 들어갈 수 있도록 활짝 열어두신 것이다.
의심할 여지없이 담마는 심오하고 미묘하며, 오직 현명한 자에 의해서만 깨달아질 수 있는 것이지만, 붓다의 말씀 가운데 지혜란 학문적인 지식을 뜻하지 않는다.
그것은 사실을 분명하게 보는 능력이다.
이 점에서 종종 어린아이가 철학자보다 현명할 때가 있다.
붓다에게 앞으로 택해야 할 길을 섬광처럼 제시했던 것도 어린 시절의 명상 경험이었던 것이다.
연령, 경험, 학식 등에 지혜가 따를 수도 있지만 그렇지 않을 수도 또한 있다.
어린 시절의 천진함은 그저 단순하고 동물적인 무지일 수도 있고, 전생으로부터 가져온 통찰력을 갖추고 있을 수도 있다.
그러나 어떤 나이에도, 정신 육체적인 기능들을 제대로 갖춘 사람이라면 유식하건 무식하건 생의 진실을 깨닫고 열반을 향한 길을 걸을 수 있는 것이다.
언제까지고 불사의 문은 우리를 위해 열려 있기 때문이다.
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